菩提道次第廣論卷十五   酉二、明此處之所緣   二、明此處所緣者。已說如是多種所緣，今當緣何而修止耶？答：如前經說，無有限定，須各別緣，以補特伽羅有差別故。尤其上品貪行者，等修奢摩他時，所緣各別決定；若不爾者，縱或能得奢摩他相應三摩地，然不能得實奢摩他。若不久修淨行所緣，尚說不得正奢摩他，況全棄捨淨行所緣？多尋思者尤應修息。若是等分補特伽羅，或是薄塵補特伽羅，於前所說諸所緣中，隨意所樂作所緣處。又修次第中、下二編，依於現在諸佛現住三摩地經及三摩地王經，說緣佛像修三摩地。《覺賢論師》說多所緣，如云：「止略有二，謂向內緣得及向外緣得。內緣有二，謂緣全身及依身法。緣身又三，謂即緣身為天形像，緣骨鐔等不淨行相，緣骨杖等三昧耶相。緣依身法又有五種，謂緣息、緣細相、緣空點、緣光支、緣喜樂。向外緣者亦有二種，謂殊勝、平庸。殊勝又二，謂緣佛身、語。」道炬論釋亦引此文。   其緣佛身攝持心者，隨念諸佛故能引生無邊福德。若佛身相明顯堅固，可作禮拜、供養、發願等，積集資糧之田及悔除防護等淨障之田，故此所緣最為殊勝。又如三摩地王經說，臨命終時隨念諸佛不退失等功德，若修咒道於本尊瑜伽尤為殊勝，有如是等眾多義利。又此勝利及思佛之法，廣如現在諸佛現住三摩地經所明。又如修次下編所說，定應了知，因恐文繁，茲不俱錄。故求所緣既能成就勝三摩地，餘諸勝事兼能獲得，如是乃為方便善巧。   當以何等如來之像為所緣耶？答：如修次下編云：「諸瑜伽師，先當如自所見、所聞如來形像安住其心修奢摩他。當常思惟如來身像黃如金色，相好莊嚴，處眾會中，種種方便利益有情。於佛功德發生願樂，息滅惛沈、掉舉等失，乃至明見如住面前，應於爾時勤修靜慮。」三摩地王經云：「佛身如金色，相好最端嚴，菩薩應緣彼，心轉修正定。」如此所說而為所緣。此復有二，謂：由覺新起及於原有令重光顯。後易生信又順共乘，故於原有令相明顯。   先求持心所緣處者，謂先當求一若畫、若鑄極其善妙大師之像，數數觀視，善取其相，數數修習，令現於心，或由尊長善為曉喻，思所聞義，令現意中求為所緣，又所緣處非是現為畫鑄等相，要令現為真佛形相。有說置像於前目睹而修，《智軍論師》善為破之，以三摩地非於根識而修，要於意識而修。妙三摩地親所緣境，即是意識親所緣境，須於意境攝持心故；又如前說是緣實境之總義，或影像故。影像亦有粗、細二分，有說先緣粗分，待彼堅固次緣細分，自心亦覺粗分易現起故，應先從粗像為所緣境。尤為要者，謂如下說乃至未得如欲定時，不可多遷異類所緣修三摩地。若換眾多異類所緣修三摩地，反成修止最大障礙，故於修定堪資定量之瑜伽師地論及三編修次等，皆說初修定時，依一所緣而修，未說遷變眾多所緣。《聖勇論師》於修靜慮時顯此義云：「應於一所緣，堅固其意志；若轉多所緣，意為煩惱擾。」道炬論云：「隨於一所緣，令意住善境」，說「於一」言是指定詞，故先應緣一所緣境，待得止已後乃緣多。修次初編云：「若時已能攝其作意，爾時乃能廣緣蘊、處、界等差別。如解深密等說瑜伽師緣十八空等眾多差別所緣。」   如是初得攝心所緣之量，謂先次第明了攀緣一頭二臂，身體餘分及二足相，其後思惟身之總體。心中若能現起半分粗大支分，縱無光明，應知喜足，於彼攝心。此中道理，若以此許猶不為足而不持心，欲求明顯，數數攀緣，所緣雖可略為顯了，然非僅不得妙三摩地令心安住，且障得定。又若所緣雖不明顯，然於半分所緣持心，亦能速得妙三摩地，次令明顯其明易成，此出《智軍論師》教授，極為重要。   又所緣境現顯之理，雖有二種四句之說，然由補特伽羅種性別故，種種無定行相現顯有難有易，即已現中有明不明，此二復有堅不堅固。若修密咒天瑜伽時，天之行相定須明顯，乃至未能明顯之時，須修多種明顯方便。此中佛相若極難現，於前隨一所緣持心，以此主要在得止故。又緣像修，若像不現任持心者，不能成辦所樂之義，故須行相現而持心。又緣總身像時，若身一分極其明顯可緣彼分，若彼復沒仍緣總像。若欲修黃而現為紅，顯色不定；或欲修坐而現為立，形色不定；或欲修一而現為二，數量不定；或欲修大而現為小，形體不定；則定不可隨逐而轉，唯應於前根本所緣為緣境。   申二、心於所緣如何安住   第二、心於彼所緣如何安住分三：   酉一、立無過規 酉二、破有過規 酉三、示修時量   酉一、立無過規

菩提道次第廣論卷十六   午二、依彼引生住心次第   第二、依彼引生住心次第分三：   未一、正明引生住心次第 未二、由六力成辦 未三、具四種作意   未一、正明引生住心次第   初中九心：   一、內住者，謂從一切外所緣境攝錄其心，令其攀緣內所緣境，莊嚴經論云：「心住內所緣」。   二、續住者，謂初所繫心令不散亂，即於所緣相續而住，如云：「其流令不散」。   三、安住者，謂由忘念向外散時，速知散已，還復安置前所緣境，如云：「散亂速覺了，還安住所緣」。   四、近住者，修次初編說：「前安住心是知散斷除，此近住心是散亂斷已，勵力令心住前所緣。」般若波羅蜜多教授論說從廣大境數攝其心，令性漸細上上而住。如云：「具慧上上轉，於內攝其心」。聲聞地說：「先應念住，不令其心於外散動」謂起念力，令不忘念於外散動。   五、調伏者，謂由思惟正定功德，令於正定心生欣悅，如云：「次見功德故，於定心調伏」。聲聞地說由色等五境及三毒男女隨一之相；令心散動，先應於彼取其過患，莫由十相令心流散。   六、寂靜者，謂於散亂觀其過失，於三摩地止息不喜，如云：「觀散亂過故，止息不欣喜」。聲聞地說由欲尋思等諸惡尋思，及貪欲蓋等諸隨煩惱能擾亂心，先應於彼取其過患，於諸尋思及隨煩惱不令流散。

菩提道次第廣論卷十七   如是唯以如前已說正奢摩他，心於一緣，如其所欲安置而住無諸分別，復離沉沒，具足明顯，又具喜樂勝利差別，不應喜足，應於實義，無倒引發決定勝慧，而更修習毘缽舍那。若不爾者，其三摩地與外道共；唯修習彼，如外道道，終不能斷煩惱種子，解脫三有。如修次初篇云：「如是於所緣境心堅固已，應以智慧而善觀察，若能發生智慧光明，乃能永害愚癡種子。若不爾者如諸外道，唯三摩地不能斷惑。」如經亦云：「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，其後仍為煩惱惱，如增上行修此定。」此中說言「雖修三摩地」者，謂如前說具無分別明等差別妙三摩地，雖修習此，然終不能斷除我執，故云：「然彼不能壞我想。」由其我執未能斷故，其後仍當生諸煩惱，故云：「其後仍為惱惱。」若爾，由修何等能得解脫耶？即前引經無間又云：「設若於法觀無我」，謂若觀察無我之法，能生智慧了無我義。又云：「既觀察已若修習」謂已獲得無我見者，若能修習無我正見。又云：「此因能得涅槃果」謂此因即能得涅槃果。如由修此能得解脫，若修餘法能解脫否？又云：「由諸餘因不能靜」謂除此外而修餘道，若全無此，苦及煩惱不能寂靜。此言明顯，唯無我慧乃能永斷三有根本，修次論中亦引此文破和尚執，故於此義當獲定解。外道諸仙亦有定通等德，然由缺乏無我正見，故終不能略越生死。如是前引菩薩藏經亦云：「未知經說諸真實義，唯三摩地而生喜足，即便於此起增上慢，謂是修習甚深義道，故終不能解脫生死。故我於此密意說云，由從他聞解脫生死。」此是大師自取密意顯了宣說，從他聞者謂從他聞解釋無我。又此定為破除邪執─謂：外不從善知識所聽聞、思惟無我深義，內自能生─故說「從他聞」等。   總諸佛語，有者直顯真實性義，未直顯者，亦唯間接令於實性趣向臨入。乃至未發真實慧光，不能滅除愚癡黑闇，發則能除，故唯由其心一境性奢摩他者，智不能淨亦不能滅愚癡黑闇，故當尋求達真實性無我空義定解智慧。如是思已，定須求慧，如修次中編云：「其次成就奢摩他已，應當修習毘缽舍那。當如是思─世尊所有一切言教皆是善說，或有現前顯示真實，或有間接趣向真實。若知真實，便能永離一切見網，如發光明便除黑闇；唯奢摩他，智不能淨亦不能遣諸障黑闇。若以智慧善修真實，即能淨智能證真實。唯以智慧正斷諸障，是故我當住奢摩他，而以智慧遍求真實，不應唯由奢摩他故，便生喜足。云何真實？謂於勝義一切有事由補特伽羅及法二我空性。」又此真實是諸度中慧度所證，非靜慮等所能通達。莫於靜慮誤為慧度，更須生慧，如解深密經云：「『《世尊》！菩薩以何等波羅蜜多，取一切法無自性性？』『觀自在！以般若波羅蜜多取。』」前引修信大乘經，亦於此義密意說云：「若諸菩薩不住般若信解大乘，於大乘中隨修何行，我終不說能得出離。」   寅二、學毗缽舍那法   第二、學習毘缽舍那之法分四：   卯一、依止毗缽舍那資糧 卯二、毗缽舍那所有差別 卯三、修習毗缽舍那之法 卯四、由修習故毗缽舍那成就之量   卯一、依止毗缽舍那資糧   親近無倒了達佛語宗要智者，聽聞無垢清淨經論，由聞思慧引發通達真實正見，是必不可少毘缽舍那正因資糧。若於實義無決定見，必不能生通達如所有性毘缽舍那故。又此正見，要依了義而善尋求，不依不了義，故須先知了不了義所有差別，乃能解悟了義經義。此若不依定量大轍解密意論，如同生盲又無導者而往險處，故當依止無倒釋論。為當依止何等釋論？謂佛世尊於。多經續明了授記，能解深義聖教心藏，遠離一切有無二邊，曰：聖《龍猛》遍揚三處；應依彼論而求通達空性見解。   此又分三：   辰一、明了義不了義經 辰二、如何解釋《龍猛》意趣 辰三、抉擇空性正見之法  

菩提道次第廣論卷十八   亥三、諸中觀師如何答彼   第三、諸中觀師如何答覆。若諸法性空，生死涅槃所有因果不可安立，《龍猛菩薩》謂此諍論是中觀師破他之過，今向自擲應遮回耳。中論二十四品云：「汝將自諸過，欲轉為我過；如現乘馬上，而自忘其馬。若有見諸法，是由自性有；則汝見諸法，皆無有因緣。」又云：「若此不皆空，應無生無滅，則四聖諦等，於汝應皆無。」故謂若無自性，餘更何有者，顯然未分苗無自性與苗全無二者差別，亦未能分苗有自性與苗芽有。故謂若有必有自性，若無自性則謂斷無。若非爾者，何故說破自性正理，能破於有及生滅等。如是若時許有苗等，爾時便說有自性苗，若全無性，說斷無者定墮二邊與實事師全無差別。四百論釋云：「如實事師，若時說有諸法，爾時即說是有自性；若時無性，爾時便說諸法一切永無，等同免角，未出二邊，故此所樂一切難成。」乃至未解《月稱論師》所分，有無自性與有無法四者差別，定墮二邊，不能通達中觀深義。謂以若無自性則全無法，於性空之空，全無安立因果之處，故墮斷邊；若許有法，必許有性，則不能立因果如幻，實無自性，現似有性，故墮常邊。若達一切法，本無自性如微塵許，不墮有邊。如是則於苗等諸法，非由作用空而為無事，有力能作各各所作，引決定智，遠離無邊。   顯句論中亦明了辨別無與無性，如云：「若汝立諸法皆無自性，如《世尊》說自所作業自受異熟，則彼一切皆為汝破，誹諦因果，故汝即是無見之主。」答曰：「我非無見，我是破除有無二邊，光顯能往般涅槃城無二之道。我亦非說斷無諸業作者果等。」若爾云何？謂善安立彼無自性。若無自性，能作、所作不應理故，過失仍在。此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故。此實事師謂若無自性以破自性理，即破從業生諸異熟，與許破自性理破因果者，所許無別。若破因果即成斷見之主，雖中觀師與實事師共同許可，然中觀師自不許為破除因果，而實事師覺破自性，亦定破因果，故說中觀師為斷無者或斷見者。藏地自許中觀師者多許破自性理，能破因果，順實事師，反說以理破壞因果，是中觀宗，而起勝解。   又答諍云：「我非無見，是破有無二邊顯解脫道。」餘文即明破有無理。其中說云；「我等非說無業果等」是除無邊；謂若許無業果等，則成無見者，然我不許爾。其次問云：「若爾云何」，答云：「安立或許彼業果等全無自性」是遣有邊。次云：「若無自性，能作、所作不應理故，過失仍在。」是實事師諍云：「汝雖說云，非是無見是說無性，然前設過，若無自性因果不成，尚未能斷。」以於彼宗無性與無二無差別，故如是諍。   次答彼云：「因生果等，能作、所作於有自性不可成立，唯於無性彼等乃成。」四百論釋云：「我非說無事，是說緣起故。汝說有事耶？非唯說緣起故。汝何所說？宣說緣起。何為緣起義？謂無自性義，即自性無生義。能生性如幻現陽燄影像，《乾闥婆》城化夢果義，空無我義。」此顯由許緣起，能除有事、無事二邊之理。此由說緣起義是自性無生，故能除有實事論。顯說能生如幻等果為緣起義，故能除無事論。言「有事」者略有二義，謂自性義及作用義。實事師之有事，是有自性義；無事論之事，是有作用義。除彼二執即破自性，顯有因果如幻化故。   又四百論釋云：「豈無緣過去境之念耶？誰云其無？我等非破緣起，如其所有即如是定解。論主已安立云，念謂於倒義，唯顛倒而生，故念所緣是過去事。若彼有性，其念由緣實有義故，亦可有性。若過去事全無自性，則緣彼念亦應無性，故云顛倒亦善成立。言顛倒者，是無自性及緣起義，非是餘義。事斷無義，非顛倒義。又過去事，非一切種全無所有，是所念故，見彼果故，亦非有性，應性常故，應可取故。」此說過去等事，既非全無，亦非有性，其顛倒虛妄義即緣起義，非無事義。故許諸法有自性者是實事論，或墮有邊，非說唯有法者，即實事論及實有師。如是若說內外諸法，由作用空為無事者，是無事論，或墮無邊，非說彼無性者即墮無邊。若未如是分別全無與無自性，有性與有之差別，而於破除有無邊時，但作是說：「我非說無，是說非有，及非說有，是說非無者，純相違語，非能略說中觀深義。由破他時觀察有無自性等而破，自亦現許彼二決斷。而又許有俱非義故。隨於何事觀察自性，或有或無，於有無二，須能決斷，若第三聚非彼所攝，理不應觀自性有無，如同有說顯色中有，問青中有或黃中有。如是能斷自在有無決定者。須總於所知，能斷有無決定，如於諦實，能斷諦實一多決定者，須總於一多能得決定。能如是決斷者，須能遮第三聚，故許有俱非之法，實屬亂說。如迴諍論云：「若違無自性，應是有自性。」如是許者，隨於何法，皆不能遮第三聚法而得定數，唯懷疑惑，以於有無等決斷一品，則於他品不決斷故。   若許於是非等，無第三聚者，則於有無亦相同故。然彼說者，是於中觀論，宣說非有非無之語，所起誤解。若許爾者，如不可說為有為無，亦不應說非有非無，俱於四句如是說故。中觀論云：「說有是執常，言無是斷見，故於有無二，智者不應住。」然非僅說有無，是說諸法若有自性成常斷見，如明顯句論解釋前文執有執無，為有事無事見。其後又云：「何故若見有事無事成常斷見耶？若有自性者，非無故應常；若先有現無，是故應成斷；若說法由自性而有，性無可滅終不應無，故許有性應成常見。又先住時許法有性，如是後壞許為無故，應成斷見。」此說若許由自性有則成常見，即先自性；若許後壞，則成無見，非說有與壞。佛護論云：「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性。」此等明顯宣說常斷之理。總若有說，無自性之空，非善妙空性，而破除者，謗般若經，由諦法故，當墮惡趣。若於無性雖起勝解，然說：「若無自性餘更何有。」謗一切法畢竟非有，亦是墮於斷見險處。如云：「若惡觀其空，少慧受衰損。」明顯句論云：「且於空性若謂一切非有者即成倒見。」如云：「若倒執此法，不智當失壞，謂彼當沉沒，無見不淨中。」設若不欲謗毀一切，爾時便云：「此一切法現前可得，云何為空，故無性義非是空義，是則謗空。若如是謗，則作匱乏正法之業，定墮惡趣。」如寶鬘論云：「又若倒執此，愚者慢為智，謗法暴惡性，倒墮無間中。」   設謂我若先許諸法，後見無者可成無見，無我從本未許彼有，有何可斷而成斷見。「若先有現無，是故應成斷。」說如此者，乃為斷見。明顯句論云：「諸瑜伽師達世俗諦，唯無知生全無自性，達彼空性是勝義相，不墮二邊，若法現在無爾時更何有，如是諸法自性，先未獲得後亦非見為無。」此不應理，若斷見中，皆須先許所斷法者則順世等，亦非先許前世後世及業果等，後乃謗無。本來不許彼等為有，亦應非斷滅見故，「若先有現無，是故應成斷」者，是實事師。若許諸法有自性者，決定當生常斷二見，謂若許自性一切時中無轉變者，應成常見。若許先有後時壞者，應成斷見。故顯自無，先時有性，執後時壞，所成斷見者，以自不許諸法有性如微塵許，可成正因，非此能離一切斷見。其餘不同說無因果斷見之理，明顯句論廣說，謂斷見者，許無因果及無後世。中觀論師許彼無性，是立宗之差別。   又中觀師由緣起因，說業果等皆無自性，諸無見者，不許業界等皆是緣起，故不以彼為因。是由未見現在有情，從其前世而來此世及從此世而往後世，以此因相說彼等無，故於因相差別極大。明顯句論云：「有師難云，諸中觀師與無見者全無差別。何以故？此說善、不善業，作者、果報、一切世間，皆自性空，諸無見者亦說彼無，故中觀師與無見者全無差別。然非如是，諸中觀師說有緣起，由緣起故說此世他世等一切無性。諸無見者非由如是緣起故，就性空門，達後世等是無實事。若爾云何？謂緣現世諸法行相自性，然未見彼從前世而來此世及從此世而往他世，謗無餘世，等同此世可緣之事。」   若謂諸中觀師與無見者，因雖不同，然達業果及前後世無性是同，此無性見則極相等，此亦不同。他許無性是畢竟無，於二諦中俱不許有；中觀論師許世俗有業果等故。明顯句論云：「若爾彼等亦於諸法無性，通達為無，由此見故，且有相等。答曰非有，中觀論師許世俗有，彼等不許，故非相等。」此即顯示若中觀師，於世俗中不許業果等與順世派見解相同，又與斷見不同之理。論師未說，彼有所許我無所許；又未曾說彼等許無，我不說無是許非有；而許是說無性及立為緣起因，並於世俗許諸建立。若謂業果等法，皆無自性是極應理；然斷見者亦說無彼，故許彼等無有自性。就無性分同中觀師，此最不同。譬如於一竊財之賊，有人不知是彼所竊妄說彼竊，有人見是彼賊所竊，云是彼竊，如其二人說彼竊財，賊雖實竊，然一是妄語，一是實語，故不相同。如明顯句論云：「若云事同，設無實事雖如是同，然證者異，故不相同。譬同於一盜，有非實知由非愛故，覆意倒說是此所竊，餘見彼竊正為破除。其事雖無異，然由覺者異故，應說前人是說妄語，餘是實語。若審觀察，前者惡稱有罪，餘則不爾。如是此中，諸如實知諸法自法，了解宣說，與無見者非如實知諸法自性，同時知說，皆不相等。」此亦善破「有說了解無自性時，認為正理破業果等，遂於自宗不立因果，彼於世俗雖是邪行，然得無謬空品正見。」是故空者，非作用所空之空，雖無自性，須可安立因果緣起。如四百論釋云：「如是若有法，生時無所來，如是滅無去，於此定無性。若謂無性餘更何有？答曰：若以染淨為因，緣起為性，彼法則有。」此文明答：「若無自性餘更何有。」《佛護論師》亦明分辨，有與有性善差別而答。二十二品釋云：「外曰：設若無時，亦無因果及緣和合餘更何有，是故汝是說斷無者，我非說無，唯汝所執時等有性，非應正理，然有彼等依緣假立。」此說是破如實事師，所許自性不應正理，然有緣起，依緣假立。若能如是分辨有無與有無性，能遮無邊顛倒分別，則於破除有性正理，不致發生破有錯誤。中觀諸師答諸實事智者，其主要者即彼四門，故略宣說。   戍二、顯所設難皆非能破   第二、顯所設難皆非能破分四：

菩提道次第廣論卷十九   又唯識師云：「一一極微非根識境，不顯現故，眾多積聚亦非彼境無實體故，如現二月。」分別熾然論答云：「若成未積單位極微，非諸根境是成已成。」《答後難》云：「若以積聚一種極微為宗，說此非因無實體故，而立因者，其因是他不極成，謂一種類極微體性，彼彼皆有益境功用，故彼皆為境體支分。於極微塵生起現似積相之覺，從其積聚一類極微而成瓶等，我等亦許彼為實有，猶如極微，何以故？猶如極微亦是八微積聚為體，許其實有。故和合體所有瓶等，亦是實有，單不可成。」此說積聚一一極微，皆是根識之因，復是實有。又許彼是微塵究竟，故許無分極微是所緣緣。是故根識，若無前說內外亂緣之所損害，許為無亂，許於名言是所緣緣，與經部同。   入中論釋云：「有說經部師宗說為勝義，中觀諸師即許彼法而為世俗，當知此說是未了知中論真實。有說婆沙諸師所說勝義，中觀諸師許為世俗，此亦未知論之真實，說出世法與世間法而相同等不應理故。」故諸智者決定當知此宗非共，此顯彼諸部宗，不共假立無有方分能所取等，雖於名言亦不受許。四百論釋云：「自部諸師如勝論師，許實極微不應正理。」此說不許無分極微，前二部師許為勝義，中觀諸師雖於世俗，且不許者，謂無方分等事，非說彼二所許實法，中觀諸師於世俗中皆悉不許。如色聲等彼許實有，中觀諸師許為世俗。四百論釋就諸根微塵積聚位，破許一一是根識因。又即諸根與諸微塵，若即若離皆不得成，故依彼假立為識所依。如是諸境亦依他立而為假有，是根識境。此許諸識是假現，諸境是真現，故此論師與《清辨論師》雖二同許諸外境義，然其安立根境道理，極不相同。前破根識於自相境為量之時，說「住餘相事現餘相故」，謂色聲等境，於根識前現似有自相，然如所現，雖於名言亦定非有，故此論師雖於名言亦許諸識皆是錯亂。然諸根識於名言中，是能立色聲等境之量，無不應理。立彼諸識錯亂之因，謂如所現無自相義，此乃觀察有無自相之理智，所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非為錯亂。現第二月反現影像等諸識，如所現義無第二月及本質等不待理智，即名言量便能成立。故此諸識與前諸識為正倒世俗之差別，亦皆應理。   若謂由依理智及名言量，通達錯亂雖有差別，然如實無現似本質等義，如是亦無現似自相之義。如有自相所空之色等，如是亦有本質所空諸影像等，是故諸識觀待通常之名言覺是倒非倒悉無差別。   若爾反問自相之體與現似本質之義，於名言中二者同無，色等像等於名言中二者同有。則入中論釋云：「緣起影像及谷響等，略為虛妄具無明者亦可現見，然青等色及心受等略現諦實，其真自性具無明者一切不現，是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦。」安立青等為世俗諦，不立像等為世俗諦，如此差別不應道理。當有何答？若謂此二，於名言識雖同顯現，然影像等由世間識能達為妄，故不立為世間俗諦，青等雖妄，然其為妄，由世間識不能證知，故安立為世間俗諦。如彼二境待名言識諦妄應理，如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理。若謂待名言識既不顛倒，於名言中錯亂相違，若於名言說為錯亂，錯亂之名言與待何識，立不顛倒名言之識。二者是一，則犯相違，然彼二種名言各別有何相違。謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言，於此名言識，則諸根識皆是錯亂，除此所餘，於諸通常名言識則非錯亂，故不相違。譬如世間言說中，說幾人有及幾人無，說云幾者，其語雖一，然所有之幾與所無之幾，不立為同。又彼錯亂是待通常世識，非中觀師許彼不錯，如云：「唯由世為諦」等，故中觀師立彼錯亂。然以安立諸虛妄境，亦無相違，若立實境，許以亂心而安立者，則成相違。又於名言，許一切法皆如幻化，故於名言皆是虛妄，然立彼等為世俗諦，亦不相違。如云：「無明障性故世俗」於無明世俗立為為諦實，與破諸法有自性時，於彼世俗立為虛妄二無違故。又說於世俗中，現虛妄者非世俗諦，謂以名言量能達虛妄者，非說凡於名言為虛妄者。如是中觀師於名言中，自宗安立生死涅槃眾多建立及於名言破實事師，所樂不共妄計諸義。此諸道理極難通達，故能無倒通達二諦建立者，絕無或有，謂於世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破。然自於世俗許生滅等，亦作是念，具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立復待隨正理行。次以正理正觀察時，見自所許，諸世俗法與實事師遍計所執，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。次見大自在天及自性等，於名言中若許為無，則自色等亦須許無，若於名言許色等有，則自在等亦須許有，二者相等。故覺自宗，任於何法此是此非皆不可說，恃為獲得中觀真實。又有隨順如此誤解，住無所取，便為修習清淨正見尤為眾多。諸如此類非是智者所愛正論，由未了知如前所說正理所破，遂以破除自性正理，破壞一切名言建立。是執正見與諸邪見，錯則俱錯，不錯則俱不錯，大邪見故。故如此類雖長時修，非但不能略近正見，返漸遙遠，由與自宗緣起正道，可許一切生死涅槃緣起建立，極相違故。   入中論云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽燄等諸遍計，此於世間亦非有。」此說外道不共欲樂，及如前引自部實事諸師不共欲樂諸遍計執，於自世俗亦說非有，此義當釋。此於名言許有許無，為從何門而安立耶？謂若有一於名言識是所共許，如所許義，餘名言量無能違，害及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害，則於名言許彼為有與此相違，即許為無。其名言識，謂任於何法，唯如所顯隨順而轉，不更觀察其所現義，為唯於心如是現耶？抑為彼義實如是耶？名不思擇真實義識，非是一切全無觀察。此唯如世間共許或如名言識顯現而轉，非觀真理為何而隨轉故，亦名世許。   故如此識遍於宗派，變未變心一切皆有。任於誰身，皆名世許或名無觀察識。莫執唯於世間常人，未以宗派變心者乃有，即由宗派已變心者，雖有眾多有觀察識，謂觀唯如名言許耶？抑於真實如是住耶？然非彼一切識，皆是觀察實理之識。故問何為世共許，非是唯問離諸宗派世間老人。即可觀察五敵身中無觀察識，如何而轉言於彼識共許，謂所顯現或所領納設名言處。又諸業果及地道等，雖於庸俗未能遍許，然由聽聞及領納等，緣彼境時，於諸通常不觀實理之識，亦能顯現，故無世間不許之過。餘名言量所違害者，譬如於繩妄執為蛇及陽燄妄執為水，雖是未觀實理識所執取，然彼所取義，由名言量而能違害，故於名言亦無彼等。   如理觀察有無自性之正理，無違害者謂於名言所立諸義，雖名言量之所成立，然正觀察有無自性正理之識，於一切種定須無害。若由彼理之所成立，是由自性成立為有，則違名言之義。故無妄執理智無害與彼所成，二事為一，說於名言，從諸善惡感生苦樂與自在自性造生苦樂，是則俱是，非則俱非，邪分別處。自在自性造生苦樂與善不善感生苦樂，二雖俱非觀察有無自性正理之所成立，然以正理違不違害，於一切種不相等故。又自他部諸實事師，不共欲樂遍計無時分方分之能取、所取及神我、自性、大自在等，彼師立時，是以道理已觀自性是否如是，次自亦謂是由如是觀察正理，已得彼義而後安立。故於彼義，以餘觀察有無自性正理觀察，亦應受許。以許彼義是堪正理，所觀察故。如是觀時，若不能堪無垢正理觀察重擔，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有須此正理所獲得故。色聲等者，唯於無內外亂亂緣所損名言諸識，如其共許而安立。非觀彼等，唯名言耶？亦實義如是耶？由彼觀察獲得自性，然後乃許，故於彼等，不可以觀察有無自性之理而為觀察，以未許彼義堪忍正理觀察故。等如有人，說此是羊，不可觀察是馬是象。又於世間雖是無始共許之義，若理所害則於名言亦定非有，如由無明，於諸法上增益自性，及薩迦耶見執有自性我及我所，及執昨日山為今日山等諸境界，故非世間所許一切，中觀諸師便於世俗而遍受許。   又色聲等，於名言中與諸外道妄執假立，有無不同之理，有說前者，一切世間皆可共許，後唯邪宗乃稱說故。此未能判別，若不爾者，於名言中應無如幻色等，應有自性所成，此過繁多。六十正理論釋云：「又顛倒者謂執樂等，雖於世俗諸法亦非住彼性故；不顛倒者謂執苦等，於世俗中諸法容有彼體性故。」此說常恆等四，雖於世間共同稱許，然執是為彼，雖於世俗亦說為倒。無常等四，雖於世間未遍稱許，然執是彼則不顛倒。如是執蘊為無常等之分別，雖於現境有所錯亂，然於執境無量能害，故名不倒或不錯亂。諸根識，於現境錯亂，又無所餘無錯亂分，故不名無錯亂。又諸根識，於所顯現錯亂雖同，然如所顯義，就世間有無，則現影像等之根識，是邪世俗。除此諸餘無損根識，是正世俗。又諸分別執蘊常等之境名言中無，故可破除。然執無常等之境名言中有，故非正理所能破除。又於勝義，或由自性所成常等四法，而非是有，如是於彼二中，無常等四亦是非有，故觀待真實，執有彼八，全無是倒非倒之別。故密意說：「隨行色常、無常、苦樂有我、無我，皆行於相。」   若謂若以正理，破於諸法增益自性無明之執，而不破壞名言諸義，二者相違。入中論云：「癡覆自性故世俗，由此偽法現諦實，佛說彼是世俗諦。」此說由無明增上安立色等為世俗諦故。答曰：無過，立色聲等為世俗諦之諦，是由意樂增上為諦。此意須是諦執，故於增益自性無明而為諦，故於已斷染污無明二阿羅漢及八地上諸菩薩前，所現諸法唯虛偽性，非諦實性，以無諦實增上慢故。論說於諸無實執者，唯現世俗，其理即此。故色聲等，雖由無明立為諦實，然非由無明立色聲等，譬於執繩為蛇之邪識，雖繩為蛇，然繩非由彼邪識安立。其能安立色聲等之心，謂無損害眼等六識。故此所立義名言中有，非是正理所能破除，其無明所執，雖於世俗亦非有，以此是於諸法增益自性，如此自性雖於名言，亦定無故。是故正理雖於名言，亦能破除，假若正理不能破此，則於名言不能成立諸法如幻。又於愚癡所增自性，次更增益愛、非愛等諸差別相起貪瞋等，故以正理亦能破壞貪等行相。如四百論釋云：「貪等唯於癡所遍計諸法自性，而更增益愛非愛等差別而轉，故非異癡而轉，必依於癡，癡最勝故。」此諸煩惱，雖是無始俱生而轉，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦無。是故俱生心有二境，謂以正理能不能破，其能安立此色聲等諸色言量俱生之境名言中有，非以正理所能破除。如是《佛護論師》及《月稱論師》宗中，雖於名言亦破自性，故名言諸義，極難安立。若未善知安立彼等離諸妨難，則於行品不能善得定解，現見多成誹謗惡見，故具慧者，應當善巧此宗安立世俗之理，恐繁不說。   亥三、觀察是否四句所生而為破除然不能破   第三、觀察是否四句所生而為破除顯不能破，由破自他俱無因生，若能破生則四句生，雖於名言此宗說無，故於破生不須簡別。若不能破，則破四生，亦不能破勝義之生。前說非許當答後難，若許勝義之生，須許堪忍觀真實性正理觀察。爾時須以正理觀察，自他等四從何句生？由許勝義生，故定須許四句隨一觀察。若僅受許依此因緣有此生起，未許實生。未許彼故，云何能以觀真實之理觀從自他等何者而生？以不須許堪忍正理所觀察故。又依緣生即能破除四句之生，入中論云：「諸法依緣起，非分別能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」故《月稱論師》，許依緣生破四句生，汝若許不從四句生則全無生，故違《月稱》所許而說。又彼論云：「無因自在等，及從自他俱，非能生諸法，是故依緣生。」如汝則成自語相違，故依緣而生之緣起，永離四邊。莫更問云：離四邊者為四何邊？此等亦是未分無生自性無生，二者差別而成過失。云何論說：「真實時若理，觀從自他生，非理以此理，名言亦非理。」此顯若許自相之生或實有生，則於名言由彼正理亦能破除，然非破生，即彼論結合文云：「若謂染淨之因須實體生，此說唯餘言說存在。何以故？真實時等。」廣引彼頌，其釋又云：「故自相生，於二諦中皆悉非有，雖非樂欲亦當受許。」故自性生是勝義生，若此許者雖名言許，如彼勝義生而當破除。是此論師所許勝處，故於名言亦不應許有自性生。入中論云：「如石女兒自體生，真實中無世非有，如是諸法由自性，世間真實皆不生。」   若執自性無生或無生性，謂全無生，反難緣生與無性生二者相違，呵為無耳無心。說無性生未聞所說自性妄執無生意謂無耳，及說自性未解其義意謂無心。如六十正理論云：「緣生即無生，勝見真實說。」其釋中云：「若見緣起諸法自性皆不可得，以依緣生者，即如影像無性生故。若謂既依緣生，豈非是生，云何說彼無生？若云無生，則不應說是依緣生，故此非理互相違故。噫唏！嗚呼！無心無耳，亦相攻難，此實令我極為難處。若時我說依緣生法，即如影像自性無生，爾時豈有可攻難處？」故應珍重判彼差別。無熱惱請問經云：「若從緣生即無生，於彼非有生自性，若法仗緣說彼空，若了知空不放逸。」初句說言「緣生即無生」，第二句顯示無生之理云。「於彼非有生自性。」是於所破加簡別言謂無性生。頗見一類，聞彼諸句未解彼理，專相違說，生即無生，依即無依，狂言愈大，知見愈高。明顯句論引楞伽經云：「《大慧》！無自性生，我密意說一切法無生。」此說極顯。又破生等應不應加勝義簡別，義雖已答，然分別答至下當說。

菩提道次第廣論卷二十   未三、自派明顯所破之理   第三、明自宗所破分三：   申一、正明所破義 申二、於餘所破加不加此之理 申三、釋於所破應不應加勝義簡別   申一、正明所破義   總所破事略有二種，謂：道所破及理所破。初，如辨中邊論云：「於諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」謂煩惱及所知二障，此所破事於所知有，此若無者，應一切有情不加功用而得解脫故。理所破者，如迴諍論云：「又有於化女，起實女邪執，以化而破除，今此亦如是。」自釋中云：「若有士夫，於自性空變化婦女，謂是實女而起邪執，邪執彼故遂起貪愛。次有如來或如來弟子變一化身，以此化身遮彼邪執，如是我語空如變化，於一切法無性本空，等同化女，遮遣邪執為有自性。」此說邪執為所破事及彼所執實有自性亦為所破，故有二種，然正所破廑為後者，以破顛倒心須先破彼所執境故。如緣起因破人法上所有自性，故此所破須所知中無，有則不能破故。雖如是無，然能發生增益執有，故定須破。破除之理，亦非如以錘擊瓶，是於無令起知無定解，若定解其即能遮遣執有亂識。如是以理成立，亦非如種發芽先無新生，是於如是法起決定智，知其如是。迴諍論云：「雖無能破語，其無亦成立，然此語云無，令解非令除。」自釋中云：「雖無汝語若無之滅亦本成立，何為更說一切諸法皆無自性？汝說彼語有何作為？此當為釋說一切法皆無自性，非由此語令一切法成無自性，然說諸法皆無自性，是令了解破無自性。譬如天授原未在家，有云家有天授，有於無彼說云其無，此語非令天授成無，唯顯天授家中非有。如是說云，諸法無性，非由此語令其諸法成無自性；然一切法皆無自性，諸愚眾生，為無明蔽增益自性，如於幻士愚其原無士夫實體，唯為令解自性非有。故汝說云若性非有，即無語言不假語言，自性非有亦極成立；說無自性此語何為？此諸言說皆不應理。」此說極顯，當如是知。   故有說云─有不能破，無不須破，離諸破立，以多破立正理觀察，唯練名言─此全未見正理及道破立影像相違亂言，自現宣說，有不能破無不須破之因，破斥他人破立觀察，而謂不應破立故，又以所立之因，破斥他許之破立，不應正理，有不能破無不須破故。以正理破者，是為遮遣顛倒錯亂之分別；以正理立者，是能引發無倒定解之方便。故欲遣邪執及欲生正覺，定當隨行《龍猛》等之正理眾論，於無倒破立引生定解。   如是以正理破，若是由破倒執。為欲引發無倒定解者，當以正理破何心之境耶？總所破分別，雖無邊際，然以何顛倒分別而為一切過失之根本，當先明彼破其所執之境，若能破彼，則一切過失悉遮遣故。經說貪等諸餘對治，是一分之對治，說無明對治是一切之對治。   無明即是一切過失之根本，如明顯句論云：「佛依二諦說，契經等九部，就諸世間行，於此廣宣說。其為除貪說，不能斷瞋恚，為除瞋故說，亦非能盡貪。為斷慢等說，彼不壞餘垢，故彼非廣遍，彼皆無大義。若為斷癡說，彼盡壞煩惱，諸佛說一切，煩惱皆依癡。」何者為癡？謂執內外諸法由自相生，增益自性之心，此為無明。如四百論釋云：「若識增益諸法自性，由彼染汙無知增上貪著諸法，是為流轉生死種子，於一切種永滅除故，即便安立生死還滅。為顥此義故說頌云：『三有種為識，境為彼行境，若見境無我，三有種當滅。』此顯由見境無自性，於一切種破除貪因三有種識，安立聲聞、獨覺及得無生法忍菩薩生死還滅。」又即說彼是為實執，如身根於身，愚癡遍安住。故壞癡能壞一切諸煩惱。四百論釋云：「癡於諸法分別諦實極愚蔽故，遂於諸法增益實性而轉。」   如是若無明是生死根本，則入中論與顯句論，說薩迦耶見為生死根本不應道理，主要之因無容二故。   其無明者薩迦耶見，餘師所許，中士道時已宣說訖。此說《月稱論師》所許，餘中觀師許為所知障之執法諦實，此許為無明，且是染汙無明。如前所引四百論釋說為染汙，入中論釋云：「由此能令諸有情類，於觀如所住事而起愚蒙，故愚癡無明，法非有性而強增益，於見自性障覆為性名曰世俗。」又云：「如是由有支所攝染汙無明增上力故，建立世俗諦。」說為十二緣起初支，故是染汙非所知障。若爾何為所知障耶？此後當說。故十二支中初無明支，是生死根本。又說薩迦耶見為生死根本者，以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違。其無明者謂明相違品，其明亦非任隨何明，是了無我真實義慧。其相違品非唯無慧及所餘法，是須與彼相違執者，即增益有我。此復有二：謂增益法我及增益補特伽羅我。故法我執與補特伽羅我執，俱是無明。是故宣說薩迦耶見為餘一切煩惱根本，非不宣說無明為本。「乃至有蘊執，爾時有我執。」此說法我愚之無明，為補特伽羅我愚之因，顯示無明內中二執因果之理。故說薩迦耶見除無明外，為餘一切煩惱根本，皆無相違。若不了知如是解釋論師意趣，則說生死有二根本，其相違過極難斷除。   如是明無明之理，乃是《龍猛菩薩》所許。如七十空性論云：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支，見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支。」中論二十六品云：「若永滅無明，諸行當不生，能滅無明者，由知修真實。由前彼彼滅，後彼彼不生，純一大苦蘊，皆當如是滅。」又與乃至有蘊執」說執蘊為生死根本，極相符順。又是《聖天》所許，如前所引「如身根於身」等，及「生死本為識」等，顯了宣說。又阿闍黎於中論等盡其所說，破除所破，所有正理一切皆為破除愚癡，於諸法上增益自性，而顯諸法皆無自性。故所說種種正理，皆是唯為破無明執。如佛護論云：「為何義故宣說緣起？答云：阿闍黎耶大悲為性，見諸有情為種種苦之所逼切，為解脫故，欲顯諸法真如實性，隨說緣起。故云見非真繫縛，見實真解脫。何為諸法真實性？答曰：謂無自性。諸不智者，由愚癡闇障蔽慧眼，而於諸法分別自性，由是彼等遂起貪瞋。若時了知緣起，發慧光明除愚癡闇，由智慧眼照見諸法無自性性，爾時無所依處，貪瞋不生。」第二十六品結合文云：「問云：汝已宣說以大乘數，轉入勝義，汝今當說以聲聞教轉入勝義。答曰：無明覆後有。」等；第二十七品結合文云：「問云：汝今當依順聲聞乘契經邊際，顯示惡見行相非有。答曰：說過去時生。」等；故《佛護論師》亦許增益諸法自性為十二支初支無明，及許聲聞、獨覺證法無我，極為明顯。是故聲聞、獨覺證法無性，最大能立，當知即此以法我執為十二支無明之理。四百論云：「縛為分別見，彼是此所破。」其分別者，非說一切分別，是說增益諸法自性之分別。釋論云：「分別者，謂增益非真自性之義。」又許彼是染汙無明。

菩提道次第廣論卷二十一   又云：「果故此雖無，我就世說有。」此義非說一切建立唯就他立，以諸法無性，須以如理觀察有無自性理智安立，非於庸常名言識前能安立故。若彼能立無性，理智應義故。論云：「我就他說有」此說立有色等就世立故。言不許世俗者，謂如唯識宗所許依他，自不許之義，非說自宗不許世俗，故云如依他事。又即彼論連續文云：若汝正理能遣依他，我即以汝正理遣汝世俗。為答此諍，如汝所許依他實事，堪忍正理之所觀察，我諸世俗，未如是許正理能不能破，有所不同，是此義故。言就世者，非說就他而非自宗，是於無損名言諸識，安立一切世俗義有，皆就此故。諸中觀師自身亦有此諸安立名言量故，言雖無者，是自相無，不可釋為雖自相無，然於彼有。及雖無而有，以是自宗立名言義之理。其自相有，雖於名言亦非有故。釋論引經證云：「世許有無我亦許爾。」不可無故。故如常說「於勝義無，然世俗有。」其有無義異故無過失。若爾迴諍論說，無宗無立，其義云何應當宣說？若立宗云芽無自性，次辯因云是緣起故，喻如影像皆須受許。如是三相之因及因所成立之宗，並依能立言令諸敵者，生悟彼之比量，亦須受許。爾時唯瞋自續之名，何故劬勞破自續耶？彼中雖有，如汝所引，似說無宗無立之文，然亦多說須立自許。故僅引彼文豈能立為自無所宗？然許無性宗，則成自續，實有此疑，此乃最細難解處故。立自宗時當為答釋。   迴諍論說無立宗者，謂中觀師說法無自性。實事師難云：如是立宗之言，若有自性，說一切法無性非理，若無自性則不能破法有自性。乃是從此諍辯而出，雖無自性立破作用皆應理者，如前所引迴諍本釋。故有無宗者非總諍有無，是於宣說一切諸法皆無自性，立宗之言諍性有無。若於如斯立宗之言，許有自性，則與立一切法皆無自性，我有相違之過，然我不許爾，故無彼過。是顯此義非立無宗，無者無性二者差別，極重要故。又「若由現等義」等文，說現量等無少可緣者，亦如前引明顯句論是顯能量所量，無自性之能緣所緣，非顯全無緣起之能量、所量。又此論意，是答他難，他意中謂若由現量立法自相，次破應理。然中觀師說一切法皆自性空，是則現量及所量境，法所攝故亦當性空。若爾則無故不能破，迴諍論云：「若現量緣法，次乃能遮遣，然能緣諸法，其現量全無。」其釋亦云：「若汝現量緣一切法，次遮一切諸法皆空，乃可應理；然彼非理。何以故？一切法中攝現量故，亦應是空，能緣法者，此亦是空，故量無所緣，若無所緣破亦非理，故彼說云一切法空不應道理。」四百論說：「有無及二俱」等者，釋說：「於說空者雖經長時，不能破責。」汝說雖空亦復不許，云何能於全無許者而資左證。入中論云：「於說假有此二邊論皆不應理。故依二邊，若破若答，於中觀師畢究無難。」如《聖天》云：「有無等」引此四句，謂引此證於破自性所成實物許假有者，諸實事師許有自性及無事師斷遮色等一切諸法所有作用二不能破，故亦不成無宗之據。又有無等宗，是二邊論宗，最極明顯，如前破四句生及破有無論時所說。   六十正理論所說者，如其釋云：「若時由見無事無自他宗，爾時見者當斷煩惱。」無宗之因說為無事，此以自相或自性安立為事。若以作用為事，說見無彼能滅煩惱成相違故。故以不許自性宗法宗，說為無宗。即彼論前文，六十正理論釋云：「諸未測此緣起法性偏計諸事，有自相者，若許有實事，決定生貪瞋，執怖暴惡見，從彼起諍論。」說於諸法增益自相，為許事故。故此諸教，非顯中觀全無自宗。故顯句論中引迴諍論及四百論「不許他宗故」之義，當如是知。又云「所破無所有，故我全無破」者，所破有二。若以增益有性境界所破，以彼為因說不破者，不應正理；故以能增益之心為所破。其釋又說「能破亦非有。」彼二無者，是說無自相之能破、所破。汝妄執有，謂以彼破此而興誹謗，然非不許彼二如幻。如迴諍論云：「如以化破化，及諸幻士夫，以幻破其幻，此破亦如是。」又云：「此執若有性，應非從緣起，若執是緣起，即此豈非空？若執有自性，誰能遮其執？餘執理亦然，故我無彼難。」此說執陽燄為水，若有自性不應依自因緣而生，此執任誰不能遮故。顯明句論說「自無宗故」亦非全無自宗之據，此是說無自續之宗故。入中論說「無宗」者，是說自宗能破所破，俱許無性，汝許因果由自性有，故以正論推察徵破因能生果為會不會，故其能破不於我轉，未許能堪理推察故，故全非說無有自宗。即彼釋云：「於我宗中過不同轉，何以故？以我宗中能破、所破，會亦不破，能破、所破未會亦不破，能破、所破俱無性故。故會、未會俱不應思。」謂實事師所設正理推徵不轉之理，是無自性，未立無許故。又為證此，引《佛母經舍利子》問《須菩提》云：「生無生法，由何而得證無生法？」雙破以彼二得。次《舍利子》問云：「若爾無得證耶？」次如前引彼二雖有，然非由二邊。又是名言非於勝義，引此為喻自如是許。入中論釋云：「此顯墮二邊過，俱破以生法或無生法得，然彼二無亦不應理，故未推察於世名言而許有得。如是能破與所破非會未會，然於名言應知能破破其所破。」此顯然說，以會未會正理觀察，於彼二中，雖俱無破，然彼不能遮其有破，故於名言許破他宗。又非唯此，亦許以因成立所立，即前所引無間又云：「復次如日輪上有差別，蝕時汝能見於影，日影會否皆非理，唯依緣有名言生。如為淨相雖無實，有用如是亦應知，能淨慧面諸正因，離實而能證所立。猶如影像全非有故，觀察其生為與日輪會與未會，於一切種雖全非有，然由色緣現前影像可得，決定能令達所樂義。如是以性空之能破破其所破及以性空離實能立之因，成其所立，無二邊過，故於我語謂過同等當知非理。」此說破他之理，於自不能同等俱轉，作如是答，未說無宗。   又許因果有自性者，因生果為會未會觀察破除，其過於自不能轉者，亦以自性無性為因而離其過，非謂無宗而能遠離。入中論釋云：「汝云何許？謂此等法俱如幻化，故我無過亦有世法。若如誰宗能生所生是有自相，則此觀察於彼可轉。若如誰宗諸法如幻，遍計所生是無生性，雖無自性是分別境無可思察，如眩翳者見毛輪等，故我非有所說過咎。諸世間法未加觀察，亦是有故，一切皆成。」此說過失於他轉之理，謂許自相，自無過理謂許如幻。   如是知已應當了悟，安立中觀離過之宗。了義諸經中觀諸論，凡說此為如是此非如是，此及此無，此及此有，總有無邊，此等皆是造者所許，無須特外引教成立。若不爾者，則請教中未說受許，如彼之處，釋彼義時，則不能辨此是造者所宗所許，此非宗許。設若定須云許、云受及云所宗，差別語者，亦多宣說。如迴諍論云：「若不許名言，我等不能說。」六十正理論云：「如於法生滅，假名之為滅；如是諸善士，亦許如幻破。」又云：「若法依緣生，猶如水中月，許非真非倒，此不被見奪。」出世讚云：「若法從因生，無因則非有，顯同影像性，何故而不許？」又云：「無所受無受，故受性無我，佛意許此受，自性全非有。」又云：「作者及業性，佛依名言說，互觀待為性，是為佛所許。」又云：「且從已壞因，生果不應理，從未壞亦非，佛許生如夢。」又云：「若是緣起生，佛即許是空。」入中論釋云：「諸聰智者，當思此宗，無過有德定當受許。」又云：「是故如許緣起唯有此緣，如是唯許依緣假立，故於我宗一切言無斷滅失，他亦應當受許此宗。」說定須許，如是等類餘尚繁多。入中論釋云：「已說四宗，次以正理為成彼故，頌曰：「此非自生豈從他？亦非由俱豈無因？」此說四宗明顯句論亦同彼說，故《龍猛菩薩》及《月稱宗》中，是有自許自受自宗。   破第四家，此於名言許有自相，然於名言亦破自相堪理觀察，非為善哉前已廣說。又說《月稱論師》宗中，許諸中觀師對實事師，以他比量成立宗時，許有兩宗極成三相之因，不應正理；明顯句論於如是因分別破故。若許此因，雖未立名事力轉因，然是自續之因，無可遮故。此等且止，後當廣說。   申二、安立自宗   第二、安立自宗，述應成派破自續宗而立自宗，二宗俱解，當如是說。明顯句論多說此事，然恐文繁，今於此中略顯宗要。   此中分二：   酉一、正破自續   酉二、自不同破之理   酉一、正破自續

菩提道次第廣論卷二十二   午三、依其能破於相續中生見之法   第三、依此能破於相續中生見之理分三：   未一、抉擇補特伽羅無我 未二、抉擇法無我 未三、修習此見淨障之理   未一、抉擇補特伽羅無我   初又分三：   申一、正抉擇我無自性 申二、顯由此成我所無性 申三、此諸正理於餘例明   申一、正抉擇我無自性   初又分二：   酉一、立喻 酉二、合義  

菩提道次第廣論卷二十三   未二、擇法無我   第二、抉擇法無我。補特伽羅假施設事，謂五蘊地等六界、眼等六處，是名為法；彼自性空，名法無我。抉擇此理雖有多種，入中論中以破四生抉擇諸法皆無自性，釋論說彼為法無我，故於此中當略宣說。如初品云：「非自非從他，非共非無因，諸法任於何，其生終非有。」謂內外諸法，任於何所其從自生，終非所有，於餘三宗亦如是立。如是以應成式，破自生者，謂如是立已，於此未說能立因喻，是於違逆彼諸宗者，顯示妨難。此謂若由自性生者，待不待因兩關決斷，其待因中，因果二性一異兩關，亦能決斷。其中因果一性生者是為自生，異性生者是從他生。其中復有自他各別，自他共生二關決定。各別即是自生他生，唯破四生即遣餘邊，道理即爾。若諸苗芽從芽體生，生應無義，生是為得所生體故，苗芽自體已得訖故，譬如已顯苗芽。其生又當無窮已生種子，若更生者即彼種子當數數生。若爾唯有種子續生，其苗芽等不得生位，故成過失。二十品云：「若因果是一，能所生當一。」入中論云：「彼從彼生全無德生，已更生不應理，若計生已更當生，故此不得生芽等。」又云：「故此妄計法自生，真實世間俱非理。」   若謂經說從他四緣而生果故，從他生者，若從異性因生果者，當從火燄亦生黑暗，以是他故。又從一切是因非因，當生一切是非之果，同是他故。義謂若許種芽有性，則諸稻芽與非自因火燄等事，由自性門性異之理及與自因稻種子性性異之理，二種性異一切相同。由是因緣，如與非因見異性時，覺諸異性互無仗託與自稱種，見異性時相異之分亦覺如是。   又此現為殊異之理，若是彼等自體之性，則其不從火等出生，從稱種生所有差別，於一切種不能分別。若謂可判，能不能生所有差別，則其性異殊異之理，亦當分別，此顯相違。如入中論釋云：「如能生稻種，與自果稻芽，是為異性。如是諸非能生火炭麥種彼等亦異。又如從他稻種而生稻芽，如是亦當從火炭麥種等生。又如他稻芽從稻種生，如是瓶衣等亦當從生，然未見是事故彼非有。」此說顯然，故許唯以一類因力成其決定相非論師意。其中過難，如破灶上不成有煙定有火時，已廣說訖。   第二十品云：「若因果性異，因非因應同。」入中論云：「依他若有他法生，從燄亦當生重闇，當從一切生一切，諸非能生他性同。」又於此能破，謂是一相續攝不攝等，亦不能答以異性他，是一相續非是極成與前等故。又謂現見其生不生有決定者，亦不能答。其異非由名言心立，現是觀察境上自性，云見決定如何應理？計俱生者作是說云─瓶由泥成是從自生，由陶師等是從他生。內如天授，由前餘生有命根故而受今生，天授與命二是一故，是從自生。又從父母及黑白業生，是從他生。唯自不生，唯他亦不生，二俱乃生。以前正理即能破彼謂自生分，以破自生正理而破，從他生分以破他生未成故。」自然生者，作是說云，蓮藕粗硬，蓮瓣柔軟，未見有人功用而作。如是孔雀等類，未見有人捉而彩布形色顯色，故諸法生唯自然生。此不應理，若無因生，則於一時一處有者，一切時處皆當為有或全非有。於此時處生不生理，不可說是因有無故。烏鴉應有孔雀色等，總之一生一切當生或全不生。又諸世人為得果故，勤作其因，皆應無義。   入中論云：「若見唯是無因生，一切恆從一切生，世人不應為果故，多方攝集種子等。」   如是由見四生違害，即能成立四邊無生，於此能立皆無性生，如前遮止餘邊時說。故於諸法皆無自性，亦由依此而生定解。此是依止應成作用，引生比量。非有論式親成所立。入中論云：「諸法非從自他共，無因而生故離性。」總說違害四生義者，是顯安立應成果中依止正因，云何引生比量之理，非從最初便對敵者，安立如是依他許比量。如是若依破自性生，能解有事無自性者，次於無事亦易獲得無性定解，故易獲得達一切法性空中觀。如第七品云：「若法是緣起，其自性寂。」入中論云：「若法依緣生，分別不能觀，故此緣起埋，斷諸惡見網。」依緣起因，若能定解芽等性空，斷諸歧途於心最顯，故略宣說。如立他比量云：「芽無自性，依自因緣所生起故，譬如影像。」譬如本質所現影像，諸兒童等，於彼所現眼耳等事，不謂於心如是顯現，非如所現實有斯義，反執眼等自性實有。諸有情類於自所受，所見諸法，不謂由心如是顯現增上安立，妄執此義，如所顯現，於彼境上自性實有，即是增益有自性理。彼境自性即是自體自性自在之義，若有彼性，依他因緣則成相違。若不相違，許已成瓶，依諸因緣不須更生，不應道理。   四百論云：「若法緣起有，即應無自在，此皆無自在，故我終非有。」其釋說云：「若法是有自性自體自在，不依他性，則由自有應非緣起；然一怍有為皆是緣起。如是若法是緣起有即非自在，依仗因緣始得生故。此一切法皆無自在，故皆無我皆無自性。」言自在者，義謂現似有自性時，所現實有覺，非依仗諸識而現，然以不依因緣為自在義，則破彼義對自部師不須更成。又破彼義不能立為得中觀見，故於境上，若由自性能自立性，是自在義。故性空義，即是離彼自在之性，非謂全無作用之事。故緣起因能破自性，即前釋云：「是故此中是緣起故，離自在性，離自在義即是空義，非謂一切皆是無事。」故見全無作用事者，是謗如幻染淨緣起，是顛倒見。又若見有自性之事，亦是顛倒，以此自性無所有故。即前釋論無間又云：「故諦此中緣起如幻染淨因者是倒無見，又無性故，見有實事亦是顛倒。故說諸法有自性者，無有緣起成常斷見而為過失。」故欲遠離常斷二見，應當受許無性如幻染淨緣起。   若作是念─作用緣起破自在性，離自在義即緣起義，汝何破我？我許緣起有作用故，故汝與我全無差別─汝雖亦許緣起因果，然如愚兒見質影像執為實質，即於緣起增益自性，說為諸法實有自性，故於緣起非如實知，非如實說。我許無性故說緣起彼即差別，即前釋論無間又云：「若作是思─無自在義即緣起義，若爾，汝難何損於我？汝我何別？答曰：汝未如實了知宣說緣起之義，此即差別。如諸愚童不善言說，於諸影像增益實有，反破如實住性空性執有自性，不知是影。汝亦如是，雖許緣起，然未了解等同影像緣起性空如實住性，於無自性而不執為無自性故。於非有性反增益為有自性故，亦不善說。不能宣說無自性故，反說諸法有自性故。」雖同受許因果緣起，然許無性與有性故，說於緣如實證知與不實知，如實善說與不善說所有差別。由此若說許作用事與實事師許彼實有，諍有無諦實，唯諍於名，如是若謂許名言中有作用事與自續師，諍名言中有無自相。雖諍於名以自續師說名言中有自相故，此諸妄執顯然亦破。如是說者猶如說云：「諸數論師，說耳識境所聞義常，故若許此耳識境義，然破聲常唯瞋於名」，諸餘有情許因緣生，依此反執實有自性，故成繫縛。餘諸智者依彼因緣破有自性，於無自性引生定解，斷邊見縛。故緣起因成立無性，是最希有善權方便。《世尊》由見此義，故云：「若從緣生即無生，其中非有生自性，若法依緣即說空，若知空性不放逸。」初、二句說從緣生者，皆無性生；第三句說依仗因緣緣起之義即性空義；第四句顯通達空性所有勝利。如是又云：「聰叡通達緣起法，畢竟不依諸邊見。」說達緣起能斷邊執。若有自性，佛及弟子當能觀見，然未曾見。又彼自性非緣能改，則執有實相諸戲論網，應不可斷故無解脫。如象力經云：「設若諸法有自性，佛及弟子當見知，常法不能般涅槃，聰叡終無離戲論。」三、四、五品，破處蘊界自性之理，抉擇法無我雖亦甚善，然恐文繁，故不廣說。   未三、修習此見淨障之理   第三修習此見斷障之理。如是若見我及我所無少自性如微塵許，由修彼義便能減除我、我所執薩迦耶見，彼見苦滅，則欲取等廣如前說四取皆滅。此取若滅，則無取緣所生之愛，故以愛緣結蘊相續其生亦盡，便得解脫。如十八品云：「我、我所滅故，無我、我所執。」又云：「若於內外法，盡我我所慢，即能滅諸取，彼盡故生盡。」取是煩惱，有即是業，其生之因業惑已盡，故得解脫，即前論云：「業惑盡解脫」。由盡何法，業惑乃盡？即前論云：「業惑從分別，分別從戲論，戲論以空滅。」此謂流轉生死，係從業生，唯染污心三業諸行，乃是能感生死之業，故業從煩惱生，若不令起非理分別，於境增益淨不淨相，則不能生薩迦耶見為本一切煩惱，故薩迦耶見為本，貪瞋等煩惱從非理分別生。唯由妄執，世間八法男女瓶衣色受等實，乃有非理作意分別分別諸境，故彼分別從執諦實戲論而生。   顯句論云：「世間戲論皆以空滅，謂由觀見一切法空，故能滅除。云何能滅？謂緣實事乃有如前所說戲論，若未曾見石女之女，諸貪欲者緣彼戲論即不生起；若不戲論，則於彼境亦定不起非理分別；若不分別，則從貪著我及我所薩迦耶見以為根本，諸煩惱聚皆不得生；若不生起薩迦耶見以為根本，諸煩惱聚則不造諸業；若不造業，則不更受生及老死生死輪轉。」由達空性滅彼之理，即前論云：「由依如是戲論永滅行相空故，能離戲論；由離戲論滅諸分別。分別滅故，滅諸煩惱，由惑業滅故生亦滅，故唯空性是滅一切戲論行相，名曰涅槃。」此說極顯，即此顯示空見違害三有根本，成立等同解脫道命，於此當得堅固空解。是故《龍猛菩薩》諸論，明顯宣說聲聞獨覺，亦證一怍諸法無性，以說解脫生死，要由無性空見乃成辦故。聲聞、獨覺乃至未盡自心煩惱當修彼見，若煩惱盡，以此便足，不長時修，故不能斷諸所知障。諸菩薩者，唯斷煩惱自脫生死不以為足，為利一切有情，欲求成佛，故至斷盡諸所知障，經極長時，無邊資糧莊嚴而修。如是拔除二障種子，真能對治，雖是前說空性正見，然由長時修不修故。有唯能斷諸煩惱障，而不能斷所知障者，譬如唯一通達無我，俱是見惑修惑對治，然由唯能現見無我，若斷見惑不斷修惑，斷修惑者須長時修。如是斷除所知障者，僅長時修猶非能斷，亦必觀待學餘眾多廣大妙行。不修對治諸所知障，唯修能斷諸煩惱障所有方便，故說聲聞獨覺證法無我無圓滿修。入中論釋云：「聲聞獨覺，雖亦現此緣起性，然而彼等於法無我未圓滿修，有斷三界煩惱方便。」由是因緣，餘中觀師，許為法我執者，在此論師許為染污無明。又雖斷彼修法無我，然法無我無圓滿修，當知如前及此所說。若爾此宗何為所知障耶？謂從無始來著有自性。由彼耽著薰習內心，安立令成堅固習氣，由彼習氣增上力故，實無自性，錯亂顯現名所知障。入中論釋云：「此於聲聞獨覺及諸菩薩，由其已斷染污無明，觀見諸行如影像等。唯現假性非是諦實，以無諦實增上慢故，於諸愚夫而現欺誑。於餘聖者唯現世俗，緣起性故猶如幻等。此於諸聖有相行者乃得顯現，以所知障相無明現行故，非於諸聖無相行者。」永斷染污無明菩薩，如前所引四百論釋，謂得無生法忍菩薩，是得八地。故小乘羅漢及八地菩薩，乃盡新薰錯亂習氣，然昔所薰錯亂習氣，當有眾多應淨治者，其後更須長時淨修。由修彼故，錯亂習氣無餘永滅，是名為佛。

菩提道次第廣論卷二十四   辰二、立自宗   第二、自宗。若未得無我了義正見，其身一切修行，皆未趣無我，故須先得無我正見。又此非唯了知便足，於正修時當憶其見而復觀察，於所觀義應善修習。又於無我義須二種修，謂不觀察住與觀慧思擇，非以一分便為滿足。此中分三：雙須止修觀修之理；於彼斷諍；略攝修要。   今初─雙修止觀之理者。於無我義，若無決斷定見，則不能生毘缽舍那功德，以說此見是彼因故。又說未聞彼見聖教障彼觀故。解深密經云：「『《世尊》！此奢摩他、毘缽舍那，以何為因？』《慈氏》！清淨尸羅，聞思所成，清淨正見，以為其因。』又云：「於諸聖教不隨欲聞，是毘缽舍那障」。那羅延請問經說：「由聞生慧慧斷煩惱」等，如前所引多宣說故。   從彼正見生毘缽舍那之理。謂初抉擇時，由多教理觀察抉擇。既抉擇已，不以觀慧數思擇修，唯止住修猶不能生，故成奢摩他後，正修觀時當觀察修。此有一類，初雖不許全不觀察，然以聞思擇決之後於正修時，謂觀察修諸分別心皆是相執不如是修，是許分別皆是相執及諸異生離分別識而修無我，前已廣破不應道理。又彼一切分別皆是諦執，於正修時須破除者，正抉擇時亦是分別抉擇彼等，亦應破除。又為弟子講說：辯論、著述、觀閱，彼等一切皆是分別，汝於爾時，亦當破除；以諸諦執修時應破，餘時不破，無差別故。若不許爾，而說教理多門觀察，是於未解無我義時，為求通達，已得正見正修行時，則無所須。若爾真見道中，現證無我，次更修習已見無我，當成無義。若謂須修，以諸修惑由修乃斷，唯以現見不能斷除，此亦相同。前以聞思雖已抉擇，更當修習所抉擇故。如幾許修所抉擇義，則有爾許猛利、恆常、明了、堅固定解等德可現見故。釋量論云：「決定與增益，能害所害故。」此說彼二能所害故，如其定解堅固猛利，增益便受爾許傷損。故於此中，亦須漸增無性定解，當由多門思惟能破及能立故。若不爾者，則於無常業果、生死過患，大菩提心及慈悲等，得了解已，應不更觀察，惟念我死而修習之，理由等故。故欲引生清淨定解，惟念我死，為利有情願當成佛，眾生可愍等，但有誓願而非完足，當以眾多理由思惟。如是堅固猛利無性定解，唯有誓願亦非完足。當由眾多能立能破門中思惟，於下士時已數宣說。   修次三篇，皆說成就奢摩他後，正修觀時數觀察修。入中論云：「故瑜伽師先破我」說正修時應修思擇。瑜伽師者，謂於止觀得隨一故，未得止前非於正見不求解故。又靜慮後，於般若時說見觀察，意謂由彼次第修靜慮後觀二無我。中觀心論云：「具慧住定後，於名言所取，彼諸法有事，以慧如是觀。」釋論說為生定之後，見觀察修，入行論中依靜慮品修奢摩他，次修般若說以正理，觀擇修故。又後二度及後二學，一切次第皆先修定，次修智慧以為次第。又修慧時，凡說觀察如所有性，盡所有性，一切皆是修行次第，莫作異觀。又非但此，諸大經論皆如是說，故正修時定應觀察。如是成就奢摩他後，若修觀時純修觀察，前止失壞復未新修，則無寂止，由無止故觀亦不生，已如前說，故須雙修前安住止及新修觀，謂修觀後即於彼義而修寂止，故緣無我而能修成止觀雙運。修次中編云：「聖寶雲經云：「如是善巧諸過失已，為離一切諸戲論故，當於空性而修瑜伽。如是於空多修習已，若於何處令心流散、令心欣樂，即於是處尋思自性了解為空。又於內心亦當尋思了解為空，次更尋思能了解心所有自性，亦知其空。由如是解而能悟入無相瑜伽，此顯要由尋思為先，悟入無相顯然顯示非唯棄捨作意思惟及不以慧推求法性，而能悟入無分別性。」此論宣說要先推求心散亂境及散亂心，了達為空，尋求觀察能解空者，亦達其空，彼等皆是修空時修，由其觀察了達為空，乃能悟入無相瑜伽，故若不以正理觀擇推求為先，如和尚許，唯攝散心棄捨作意，顯然不能悟入無相或無分別，故如前說，當於諸法以正理劍，破二我性令無塵許，於無我理引發定解。如是若無二我實事，破我無事豈能實有？譬如若執無石女兒無事實有，必待先見石女與兒，若曾未見石女與兒，誰亦不說無實女兒而是實有。任於何處若先未曾見實有事，則執實有無事分別，亦終不生。執相分別一切皆滅，以諸分別執實有者，皆是妄執有事無事而為實有，能遍既滅所遍亦滅，修次第中作彼說故。如是應於有事、無事決定全無塵許實性引生定解及當安住所決斷義，迭次而修，乃能引發無分別智，非於境界全不觀察，唯攝作意所能引發，以不能斷諦實執故。唯於執有，不起分別非是通達無諦實故。如是唯不分別有我非達無我，唯由修彼則於我執全無損故，故於實有及於二有不起分別與達無實及無二我，應善分別最為切要。   第二、斷諍。若作是念，於無我義推求觀察，是分別心，從此能生無分別智實屬相違，因果二法須隨順故。《世尊》於此並喻而答，迦葉問品云：「《迦葉》！譬如兩樹為風振觸便有火生，其火生已，還焚兩樹。《迦葉》！如是觀察，生聖慧根，聖慧生已，燒彼觀察。」此說觀察發生聖慧。修次中篇云：「彼由如是以慧觀察，若瑜伽師不執勝義諸法自性，爾時悟入無分別定，證一切法無自性性。若不修習以慧觀察諸法自性，唯一修習棄捨作意，終不能滅所有分別，終不能證無自性性，無慧光故。如《世尊》說，從觀察生如實智火，燒分別樹，猶如鑽木鑽出之火。」若不爾者，從有漏道，亦不應有無漏道生，亦無異生而得聖果，因果二法不相似故，如是白種發生青芽，從火生煙，從女生男，現有彼等無邊因果極不相似。   又聖無分別智，是已現證二我執境空無我義，為生彼故現當思擇我執之境，通達彼無而善修習。彼雖亦是分別，然是無分別智極隨順之因，如前所引三摩地王經云：「若於諸法觀無我。」修次下篇云：「此修雖是分別為性，然是如理作意自性，故能出生無分別智，樂此智者當依彼修。」若作是念─般若經說若於色等空無我行，亦是相行，故觀察空不應道理。如是等類，是說於空執為實有，非說取空，前已廣說。若不爾者，即彼經云：「菩薩摩訶薩，若行般若波羅蜜多，修習般若波羅蜜多，如是觀察，如是思惟─何為般若波羅蜜多？即此般若波羅蜜多，是誰所有？若無何法，若不可得，是名般若波羅蜜多耶？若如是觀察如是思惟。」此說正修般若度時，當須觀察，般若心經問如何行甚深般若波羅蜜多，答：「照見五蘊自性皆空。」攝頌亦云：「若為無為黑白法，慧析塵許不可得，於世說預慧度數。」此說以慧觀察諸法，雖微塵許見不可預慧度數。如此等類說須觀察，云何不違若不許爾，經說不應觀察諸法，有何道理？若如和尚說，一切分別皆繫生死，則念當請無分別教授及當修行無分別等，應許一切皆是繫縛，破彼邪執前已廣說。故於諸法不應執實，是彼經義。   又如於繩誤以為蛇，起憂苦時了知無蛇如心所執，能滅錯誤非餘方便，於執實境，當以正因定知無實，修習彼義，乃能滅除執實分別，非唯攝錄執實之心，便能滅除。又當受許執實為誤，若非錯誤無可破故，雖許心誤，若不了知無彼執境，其心錯誤云何能知？以誤為誤，唯由有無所執境故。又無執實如所執境，非為誓許便能成立，必待清淨能成教理。如是立已，抉擇無實，次不分別實諦而住是我所許，故無分別須以觀慧觀察為先，非不分別便為滿足。當知如修次下篇云：「故正法中凡說無念及無作意，當知皆以審察為先。何以故？由審觀察乃能無念，能無作意非餘能爾。又云毘缽舍那，以審觀察而為體性，聖寶雲經、解深密等，皆如是說。如寶雲經云：毘缽舍那善思擇故，了達無性悟入無相。聖楞伽經云：「《大慧》以慧推察，乃不分別自相、共相，名為一切諸法無性。設若不須審觀察者，《世尊》如是彼彼經中，宣說多種審諦觀察，皆與相違。故理當說我慧下劣，精進微少，未能周遍尋求多聞，然佛世尊讚歎多聞，故一切時不應謗彼。」如是經說，從色乃至一切種智心皆不住者，謂不應執有實可住境。若不爾者，於六度等亦如說，則亦不應住六度等，不應執實而安住者，亦如前說。要先了解彼等無實，凡經宣說，如是無住及無分別，當知一切皆以破除諸境自性，或諦實性觀察為先。故經說為不可思議，超心境等是為破除諸增上慢，唯以聞思便能證得甚深空義，顯示彼義唯聖內證餘人難思。   又為破除於甚深義妄執實有非理思惟，故作彼說，當知非破以正觀慧如理觀察。如修次下篇云：「如是若聞彼彼經中難思等語，謂若有思，唯以聞思，能證真實，彼彼經中為破如是增上慢故，顯示諸法唯各內證。又當了知，是為破除非理思惟，非為破除審正觀察。若不爾者，違多教理。」違多教者，如迦葉品云；「《迦葉》！云何中道觀察諸法？《迦葉》！謂若於法觀察無我，及無有情、無命、無養、無士夫、無補特伽羅、無意生、無儒童。《迦葉》！是名中道觀察諸法」與如是等悉皆相違。修次初篇云：「入無分別陀羅尼云：由無作意斷色等相，此中密意以慧觀察見無可得，名無作意；非說全不作意，如無想定暫伏作意，非能斷除無始時來色等愛著。」此論師所造，此陀羅尼釋中，亦顯然解釋。總於大乘，除聖《龍猛》及聖《無著》，造論解釋二見之外，更無餘見。印藏智者，亦定依止此二所解二見隨一，故此二派隨一之見，各如論說，當善尋求。依聖父子論尋求之理，如前廣說。若隨聖《無著》行，謂於真實異體二取，一切本空，然於愚夫現似異體，如其所現執境為實，名遍計執，於依他上以正教理，破除一切其無二義，名圓成實，於此當得堅固定解。次當安住彼見之上，雙修止住及修觀察。若僅獲得如斯見解，正修之時不住於見，唯不分別亦非修空。抉擇彼宗正見之理及於已抉擇義，別修止觀，合修雙運。般若波羅蜜多教授論中最為明顯，故當觀閱。若善解此宗，能如論說而正修習，亦極希有。大乘經論，下至總略顯甚深義，其數極多，然未說者，亦復不少。於未說中當引已說，於未廣說當引廣說。如是廣大行品，當知亦爾。若無甚深或無廣大，僅於一分，不應執為如是便足，故多經論，於示道師圓滿德相，密意說云：「善一切乘」。   第三、略攝修要。若如前說，已得了義見者，於能發生我、我所執，我、我所事。如前抉擇無自性時，應以觀慧數數觀察，次於彼義發起定解，餘勢當間雜修，持心不散與觀慧思擇。爾時，若由多觀擇故，住分減少，當多修止令生住分；若由多修止力，住分增盛，不樂觀察，若不觀察，於真實義不生堅固猛利定解。若未生彼，則不能害定解，違品增益我執，故當多修觀察，令其止觀二分平均。如修次下篇云：「若時多修毘缽舍那智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭令心搖動，不能明了見真實義，故於爾時當修正奢摩他。若奢摩他勢力增上，如睡眠人，不能明了見真實義，故於爾時當修智慧。」加行結行及未修間，應如何行？當知如同下士時說。如是修習無我義時，沉掉生起如何了知？為斷沉掉修念正知，得無沉掉平等等捨任運轉時，綏功用等，當知同前奢摩他時所說。般若波羅蜜多教授論說：「於所修境修奢摩他，令起輕安。又於彼境觀察修習，毘缽舍那，引發輕安。」各別修已，次乃雙運，若如此說非定一座，連修止觀，是許亦可別別分修。此中要者，謂內無明如何增益，須破其執，彼相違品，謂自性空，於此空上，應當引起猛利定解，而修空性。若於我執及無明執，全未破壞，別修餘空，於二我執毫無所損，故諸先覺數數說如「東門有鬼，西門送俑」現見實爾。上述此等唯粗概要，其正修時微細得失，更須親近聰叡知識及自內修而當了知，故不廣說。   如是修法，是依先覺道次教授，略為增廣，如博朵瓦寶瓶論云：「有於聞思之時，正理抉擇無性，修唯修無分別，如是非真對治，別修無關空故。是故修時亦以緣起離一異等，修何即當觀察，亦略無分別住，此修能治煩惱，《覺窩》弟子所許，欲行到彼岸法，彼即修慧方便。又當先修人空，次法如是隨轉。」《覺窩》亦云：「由何能證空？如來記《龍猛》，現見法性諦，弟子名《月稱》，依彼傳教授，能證法性諦。」其導引法，如《覺窩》所造《中觀教授》說，先修觀察，次住所觀之義間雜而修。此者《蓮華戒論師》宗義無別；又如前說入中論、中觀心論、《寂天論師》等意趣皆爾；《慈氏》諸論、聖《無著》論亦多宣說；住持彼宗無倒聰叡《寂靜論師》，於般若波羅蜜多教授論中，解釋尤顯。故修毘缽舍那法，《龍猛》、《無著》兩派所傳，論典教授皆相隨順。   卯四、由修習故毗缽舍那成就之量