菩提道次第廣論 宗喀巴大師造 法尊法師譯 釋迦文佛偈讚 天上天下無如佛 十方世界亦無比 世間所有我盡見 一切無有如佛者 宗喀巴大師偈讚 釋尊大法，策源月邦，派分三幹，化各一方， 錫蘭支那，爰及西藏。蓮華生後，密咒當陽， 律像經教，若存若亡，末流猥雜，染風孔張。 大師崛起，濁激清揚，菩提之道，次第宣鬯， 下中上士，胥歸金剛，根深枝茂，德隆譽芳。 此土禪淨，今亦淪荒，扶戒研理，救之不遑。 唯師與我，志趣相當，千年萬里，不隔毫芒。 我行未逮，我心正長，瓣香先覺，景仰無量。 支那釋子太虛敬禮 本書譯例 一、本論原本依《拉薩》新舊兩版菩提道次第及四家注。
菩提道次第廣論卷二 下至唯從聞一偈頌，雖犯戒等，亦應就其功德思惟，莫觀過失，悉無差別。寶雲經云：「若知由其依止尊重諸善增長、不善損減，則親教師或聞廣博或復寡少，或有智解或無智解，或具尸羅或犯尸羅，皆應發起大師之想。如於大師信敬愛樂，於親教師亦應信樂。於軌範師悉當發起恭敬承事。由此因緣，菩提資糧未圓滿者悉能圓滿，煩惱未斷悉能斷除。如是知已便能獲得歡喜踴躍。於諸善法應隨順行，於不善法應不順行。」猛利問經亦云：「長者！若諸菩薩求受聖教及求讀誦，若從誰所聽聞受持施、戒、忍、進、定、慧相應，或是集積菩薩正道資糧相應，一四句偈，即應如法恭敬尊重此阿闍黎。隨以幾許名句文身開示其偈，假使即於爾所劫中，以無諂心，以一切種利養恭敬及諸供具，承事供養此阿闍黎，長者於阿闍黎，作應敬重阿闍黎事，猶未圓滿，況非以法而為敬事！」 己三、隨念深恩應起敬重 第三、隨念恩者。十法經云：「於長夜中，馳騁生死尋覓我者；於長夜中為愚癡覆而重睡眠，醒覺我者；沈溺有海拔濟我者；我入惡道示善道者；繫縛有獄解釋我者；我於長夜病所逼惱，為作醫王；我被貪等猛火燒燃，為作雲雨而為息滅─應如是想。」華嚴經說：「善財童子，如是隨念痛哭流涕─諸善知識，是於一切惡趣之中救護於我。令善通達法平等性，開示安穩不安穩道，以普賢行而為教授，指示能往一切智城所有之道，護送往赴一切智處，正令趣入法界大海，開示三世所知法海，顯示聖眾妙曼陀羅。善知識者，長我一切白淨善法。」應如此文而正隨念。一切句首，悉加「諸善知識是我」之語於前作意善知識相，口中讀誦此諸語句，意應專一念其義理。於前經中亦可如是而加諸語。 又如華嚴經云：「我此知識說正法，普示一切法功德，遍示菩薩威儀道，專心思惟而來此。此是能生如我母，與德乳故如乳母，周遍長養菩提分，此諸善識遮無利，解脫老死如醫王。如天帝釋降甘雨，增廣白法如滿月，猶日光明示靜品，對於怨親如山王，心無擾亂猶大海，等同船師遍救護，善財是思而來此。菩薩啟發我覺慧，佛子能生大菩提，我諸知識佛所讚，由是善心而來此。救護世間如勇士，是大商主及怙依，此給我樂如眼目，以此心事善知識。」應詠其頌而憶念之，易其善財而誦自名。 戊二、加行親近軌理 第二、加行親近軌理者。如尊重五十頌云：「此何須繁說，勵觀彼及彼，應作師所喜，不喜應盡遮。金剛持自說，成就隨軌範，知已一切事，悉敬奉尊長。」總之，應勵力行，修師所喜，斷除不喜。作所喜者，謂有三門：供獻財物、身語承事、如教修行。如是亦如莊嚴經論云：「由諸供事及承事，修行親近善知識。」又云：「堅固由依教奉行，能令其心正歡喜。」 其中初者，如五十頌云：「恆以諸難施：妻子、自命根，事自三昧師，況諸動資財？」又云：「此供施即成，恆供一切佛，此是福資糧，從糧得成就。」復如《拉梭瓦》云：「如有上妙供，下惡者犯三昧耶；若是尊長喜樂於彼，或是唯有下劣供物則無違犯。」此與五十頌所說符順。如云：「欲求無盡性，如如少可意，即應以彼彼，勝妙供尊長。」此復若就學者方面，以是最勝集資糧故，實應如是。就師方面，則必須一，不顧利養。《霞惹瓦》云：「愛樂修行，於財供養，全無顧著，說為尊重。與此相違，非是修行解脫之師」。 第二者，謂為洗浴按摩擦拭及侍病等，當如實讚師功德等。 第三者，謂於教授遵行無違，此是主要，本生論云：「報恩供養者，謂依教奉行」。設若須隨師教行者，若所依師引入非理及令作違三律儀事，如何行耶？毗奈耶經於此說云：「若說非法，應當遮止。」寶雲亦云：「於其善法隨順而行，於不善法應不順行。」故於所教應不依行─不行非理者。本生論第十二品亦有明證。然亦不應以此諸理，遂於師所不敬、輕訾而毀謗等。如尊重五十頌云：「若以理不能，啟白不能理。」應善辭謝而不隨轉。如是親近時，亦如莊嚴經論云：「為受法分具功德，親近知識非為財。」是須受行正法之分。《博朵瓦》云：「差《阿難陀》為大師侍者時，謂若不持大師不著之衣、不食大師之餘食、許一切時至大師前，則當侍奉承事大師。如此慎重其意，是在教誨未來補特伽羅。我等於法全不計較；雖少許茶，悉計高低；謂師心中愛不愛念─此是心內腐爛之相。」親近幾時者，如《博朵瓦》云：「有一來者是加我擔，若去一二，是擔減少，然住餘處亦不能成，是須於一遠近適中經久修習」。 丁四、依止勝利 第四、親近勝利者。近諸佛位諸佛歡喜，終不缺離大善知識，不隨惡趣，惡業煩惱悉不能勝，終不違越菩薩所行。於菩薩行具正念故，功德資糧漸漸增長，悉能成辦現前究竟一切利義，承事師故意樂加行悉獲善業，作自他利資糧圓滿。如是亦如華嚴經云：「善男子！若諸菩薩為善知識正所攝受，不墮惡趣。若諸菩薩為善知識所思念者，則不違越菩薩學處。若諸菩薩為善知識所守護者，勝出世問。若諸菩薩承事供養善知識者，於一切行不忘而行。若諸菩薩為善知識所攝持者，諸業煩惱難以取勝。」又云：「善男子！若諸菩薩隨善知識所有教誡，諸佛世尊心正歡喜。若諸菩薩於善知識所有言教安住無違，近一切智。於善知識言教無疑，則能近於諸善知識。作意不捨善知識者，一切利義悉能成辦。」不可思議秘密經中亦云：「若善男子或善女人，應極恭敬依止親近承事尊重。若如是者，聞善法故成善意樂，及由彼故成善加行，由是因緣造作善業，轉趣善行。能令善友，愛樂歡喜。由是不作惡業，作純善故，能令自他不起憂惱。由能隨順護自他故，能滿無上菩提之道，故能利益趣向惡道諸有情類。是故菩薩應依尊重圓滿一切功德資糧。」復次由其承事知識，應於惡趣所受諸業，於現法中身心之上，少起病惱或於夢中而領受者，亦能引彼令盡無餘。又能映蔽供事無量諸佛善根，有如是等最大勝利。地藏經云：「彼攝受者，應經無量俱胝劫中，流轉惡趣所有諸業，然於現法因疾疫等或飢饉等，損惱身心而能消除，下至呵責或唯夢中亦能清淨。雖於俱胝佛所種諸善根，謂行布施，或行供養或受學處所起眾善，然彼僅以上半日善即能映蔽承事尊重，成就功德不可思議。」又云：「諸佛無量功德神變，應觀一切悉從此出，是故應如承事諸佛，依止親近供事尊重。」本生論亦云：「悉不應遠諸善士，以調伏理修善行，由近彼故其德塵，雖不故染自然薰。」《博朵瓦》云：「我等多有破衣之過，如拖破衣，唯著草穢，不沾金沙。其善知識所有功德，不能薰染，略有少過，即便染著。故於一切略略親近，悉無所成」。 丁五、未依過患
菩提道次第廣論卷三 丙二、如何攝取心要之理 第二、如何取心要之理分二： 丁一、於道總建立發決定解 丁二、正於彼道取心要之理 丁一、於道總建立發決定解 初中分二： 戊一、三士道中總攝一切至言之理 戊二、顯示由三士門如次引導之因相 戊一、三士道中總攝一切至言之理 佛初發心，中集資糧，最後現證圓滿正覺，一切皆是為利有情，故所說法一切亦唯為利有情。如是所成有情利義略有二種：謂現前增上生及畢竟決定勝。其中依於成辦現前增上生事，盡其所說，一切皆悉攝入下士或共下士所有法類。殊勝下士者，是於現世不以為重，希求後世善趣圓滿，以集能往善趣因故。道炬論云：「若以諸方便，唯於生死樂，希求自利義，知彼為下士。」決定勝中略有二種：謂證解脫僅出生死及一切種智位。其中若依諸聲聞乘及獨覺乘，盡其所說一切皆悉攝入中士或共中士所有法類。中士夫者，謂發厭患一切諸有為求自利，欲得度出三有解脫，以趣解脫方便之道三種學故。道炬論云：「背棄諸有樂，遮惡業為性，若惟求自靜，說名中士夫」。如攝行炬論云：「尊長佛說依，密咒度彼岸，能辦菩提故，此當書彼義。」謂修種智方便有二：謂密咒大乘及波羅密多大乘。此二攝入上士法類。上士夫者，謂由大悲自在而轉，為盡有情一切苦故，希得成佛學習六度及二次第等故。道炬論云：「由達自身苦，若欲正盡除，他一切苦者，是為勝士夫。」此士所修菩提方便，謂波羅密多及咒，下當廣說。 三士之名，攝抉擇曰：「復有三士，有成就正受非律儀，非非律儀所攝淨戒律儀，亦有成就正受聲聞相應淨戒律儀，亦有成就正受菩薩淨戒律儀。其中初者為下，第二為中，第三為勝。」與此義同，復說多種上中下士建立道理。如道矩所說《世親阿闍黎》於俱舍釋中，亦說三士之相。下士夫中，雖有二類，謂樂現法及樂後世。此是第二，復須趣入增上生無謬方便。 戊二、顯示由三士門如次引導之因相 第二、顯示由三士門如次引導之因相分二：
菩提道次第廣論卷四 壬三、餓鬼所有眾苦 思惟餓鬼苦者。謂諸習近上品慳者生餓鬼中。彼復常與餓渴相應，皮及血肉悉皆枯槁，猶如火炭，散髮覆面，口極乾焦，舌常舐屋。此中有三：於諸飲食有外障者，謂彼若趣泉海池沼，即於其處，為餘有情持劍槍矛遮其泉等不令趣近，及見其水變為膿血，自不樂飲。於諸飲食有內障者，謂有其口細如針孔，口或如炬，或有頸癭、或腹廣大，縱得飲食無他障礙，自然不能若食若飲。於諸飲食自有障者，謂有餓鬼名猛燄鬘，所有一切若飲若食，悉皆然燒。有名食穢，食糞飲溺，及有唯能飲食不淨、生熟臭穢有損可厭，或有唯能割食自肉，不能受用淨妙飲食。 是等處所如俱舍釋云：「諸餓鬼王名為琰魔，諸鬼本處琰魔王國，於此贍部洲下過五百踰繕那而有，從此展轉散居餘處。」親友書亦云：「於餓鬼中須依近，欲乏所生相續苦，無治飢渴寒熱勞，怖畏所生極暴苦。或有口細如針孔，腹等山量為飢逼，下劣捐棄不淨物，尚不具足尋求力。有存皮骨裸形體，如枯枝葉多羅樹，有於夜分口熾然，受用口中燒然食。有下種類諸不淨，膿糞血等亦無得，面互相衝有受用，頸癭成熟所生膿，諸餓鬼中於夏季，月炎冬季日亦寒，令樹無果諸餓鬼，略視江河亦當乾。」其中初頌顯示總苦，所餘諸頌顯示別苦。勞為食故遍處馳求。畏，謂由見執劍杵索諸士夫故而起畏怖。下劣捐棄，謂隨意棄。夜分者，謂至夜間其口燒然。口中燒然者，謂隨所食皆燒其口。受用，謂食。眼如惡毒之所然燒，甘涼泉河悉當枯竭。又於一類顯似猛燄，火炭充滿。又於一類顯為膿河，種種穢蟲彌滿流注，是釋中說。弟子書亦云：「猛渴遙見無垢河，欲飲馳趣彼即變，雜髮青污及爛膿，臭泥血糞充滿水。風揚浪灑山清涼，檀樹青蔭末拉耶，彼趣猛燄遍燒林，無量株杌亂雜倒。若奔畏浪高翻滾，泡沫充溢大水藏，彼於此見熱沙霧，紅風猛亂大曠野。此住其中望雲雨，雲降鐵箭具炭煙，流飛熾炎金剛石，金色電閃降於身。熱逼雪紛亦炎熱，寒迫雖火亦令寒，猛業成熟所愚蒙，於此種種皆顛倒。針口無量由旬腹，苦者雖飲大海水，未至寬廣咽喉內，口毒滴水悉乾銷」。 其壽量者，本地分及俱舍論說鬼以人間一月為一日，乘此自年能至五百。親友書云：「常無間息受眾苦，由其惡行堅業索，繫縛一類有情壽，五千及萬終不死。」其釋說為一類餓鬼壽量五千，或有一類壽量萬歲。本地分說三惡趣中身量無定，由其不善增上力故，大小非一。若思如是惡趣眾苦，應作是念：現在探手焙煨之中住一晝夜；或於嚴冬極寒冰窟裸而無衣，住爾許時；或數日中不用飲食；或蚊虻等听咬其身，尚且難忍，何況寒熱諸那落迦，餓鬼、旁生互相吞噉，是等眾苦我何能忍？度現在心，乃至未能轉變心意起大怖畏，應勤修習。若雖知解，或未修習或少修習悉皆無益。如《事阿笈摩》說《慶喜》妹家二甥出家，教其讀誦，彼讀數日，懈怠不讀；附與《目鍵連》子，仍如前行。《慶喜》囑曰：應令此二意發厭離。《目鍵連》子引至晝日所經處所，化為有情大那落迦，彼等聞其斫截等聲，遂往觀視，觀見斫截所有眾苦，又見彼處有二大鑊，涌沸騰然。問云：「此中全無入者耶？」報云：「《阿難陀》有二甥，既出家已，懈怠廢時，死後當生此中。」彼二慌恐，作如是念：「設若知者，現或置入」，次返《目鍵連》子處，詳白所見。《目鍵連》子告云：「二求寂，若此過患，若餘過患，悉是由其懈怠所生，當發精進。」彼二遂發精進，若未食前憶念地獄則不飲食，若於食後而憶念者即便嘔吐。又引至餘晝經行處，於餘一處化為諸天，彼由聞其琵琶等聲，遂往觀視，見有天宮，天女充滿而無天子，問其無有天子因緣，答云：「《阿難陀》有二甥既出家已，發勤精進，彼二死後當生此中。」彼二歡喜，還白《目鍵連》子。教曰：「二求寂，若此勝利，若餘勝利，悉從勤發，精進而生，應發精進。」次發精進，受聖教時，見如前引真實相應經中宣說從諸善趣而生惡趣，問云：「聖者！我等若從人天之中死後復生三惡趣耶？」告云：「二賢首，乃至未能斷諸煩惱，爾時於其五趣生死，如轤轆理，應須輪轉。」彼二厭離，作是白云：「今後不行諸煩惱行，維願為說如是正法」。《目鍵連》子為說法已，證阿羅漢。是故能滅懈怠，能發精進，勤修正道，策發其意，令希解脫及證解脫，其根本因者，謂讚修苦。縱有大師現住世間，於此教授更無過上而可宣說。即於此中，發生下中士夫意樂，次第極顯。淨修心量，亦是乃至未起如是意樂以來，應須恆常勵力修習。《內鄔嗉巴》亦云：「應觀能生彼中之因─先作未作，現作未作，為念不念，當來應作。若先已作，或現正作，或念後時，而當作者，則當生彼。若生彼中，爾時我當何所作耶？我能忍乎？作是念已，作意思惟，必須令其腦漿炎熱、起坐慞慌，無寧方便，隨力令發畏怖之心。」此是切要。現得善身，若如是思，能淨先作，未來減少；先所作善，由猛欲樂，發願令轉增長繁多；諸當新作堪能趣入，則日日中能使暇身具足義利。若於現在不思彼等角惡趣時，雖求從彼畏怖之中救護依處，然不能得。爾時於其應不應作，無慧力故，不能取捨。如入行論云：「若時能行善，然我未作善，惡趣苦蒙蔽，爾時我何為？」又云：「誰從此大畏，能善救護我？睜其恐懼眼，四方覓歸依。見四方無依，次乃遍迷悶，彼處非有依，爾時我何為？故自今歸依，諸佛眾生怙，勤救眾生事，大力除諸畏。」此僅粗分，廣如念住經說，定須觀閱，數數觀閱，於所觀閱應當思惟。 庚二、依止後世安樂方便 第二、習近後世安樂方便分二： 辛一、趣入聖教最勝之門淨修歸依 辛二、一切善樂所有根本發深忍信 辛一、趣入聖教最勝之門淨修歸依 初中分四： 壬一、由依何事為皈依因 壬二、由依彼故所皈之境 壬三、由何道理而正歸依 壬四、既歸依已所學次第
菩提道次第廣論卷五 欲邪行事者。略有四種，謂：所不應行、非支、非處及以非時。此中初者，謂行不應行所有婦女及一切男、非男、非女。此之初者，攝分中云：「若於母等、母等所護，如經廣說名不應行」，如《馬鳴阿闍黎說此義》云：「言行應行者，他攝具法幢、種護至王護、他已娶娼妓、諸親及繫屬，此是不應行。」他所攝者，謂他妻妾。具法幢者，謂出家女。種姓護者，謂未適嫁，父母等親或大公姑或守門者，或雖無此自己守護。若王若敕而守護者，謂於其人制治罰律。於他已給價金娼妓，說為邪行，顯自給價非欲邪行。《大依怙尊》亦作是說。男者俱通自他。非支分者，謂除產門所有餘分，《馬鳴阿闍黎》云：「云何名非支，口便道嬰童，腿逼及手動。」《大依怙》云：「言非支者，謂口穢道及童男女前後孔戶并其自手。」此說亦同。非處所者，謂諸尊重所集會處，若塔廟處、若大眾前、若於其境有妨害處，謂地高下及堅硬等。《馬鳴阿闍黎》云：「此中處境者，在法塔像等菩薩居處等，親教及軌範井在父母前，非境不應行。」《大依怙》師─亦如是說。非其時者，謂穢下降胎滿孕婦、若飲兒乳、若受齋戒、若有疾病，匪宜習故，若道量行量謂極至經於五返。《馬鳴阿闍黎》云：「此中非時者，穢下及孕婦，有兒非欲解，及其苦憂等，住八支非時。」《大依怙尊》亦復同此，稍差別者，謂晝日時亦名非時。非支等三，雖於自妻尚成邪行，況於他所！意樂分三：想者攝分中說，於彼彼想是須無誤。《毗奈耶》中於不淨行他勝處時，說想若錯不錯皆同。俱舍釋說作自妻想而趣他妻，不成業道。若於他妻作餘妻想而趣行者，有二家計，謂成不成。煩惱者，三毒隨一。等起者，謂樂欲行諸不淨行。加行者，攝分中說教他邪行，教者亦生欲邪行罪；俱舍釋說如此則無根本業道。前或意非根本罪，然須觀察。究竟者，謂兩兩交會。 妄語事者。謂見、聞、覺、知四及此相違四。能解之境，謂他領義。意樂分三：想者謂於所見變想，不見及於未見變想見等，煩惱者，謂三毒；等起者，謂覆藏想樂說之欲。加行者，謂或言說或默忍受或現身相，此復所求或為自利或為利他，隨為何故說悉同犯。此中說於妄語離間及粗惡語，雖教他說，其三亦成。俱舍本釋於語四業皆說教他亦成業道，毗奈耶中說起此等究竟犯時，要須自說。究竟者，謂他領解。俱舍釋說若他未解，僅成綺語；離間粗語，亦皆同此。 離間語事者。謂諸有情或和不和。意樂分三：想及煩惱如前；等起者，和順有情樂乖離欲，不和有情樂不合欲。加行者，隨以實語，若非實語；隨說所說，若美不美；隨其所求為自為他而有陳說。究竟者，攝分中云：「究竟者，謂所破領解。」謂他了解所說離言。 粗惡語事者。謂諸有情能引恚惱。意樂中想、煩惱如前；等起者，謂樂粗言欲。加行者，謂以若實，若非實語；或依種過或依身過，或依業過，或依戒過，或依現行所有過失說非愛語。究竟者，攝分中說：「究竟者謂呵罵彼」，俱舍釋說須所說境解所說義。 綺語事者。謂能引發無利之義。意樂中三：想者雖僅說為於彼彼想，然於此中，是即於其所欲說義彼想而說，此中不須能解境故；煩惱者，謂三毒隨一；等起者，謂樂宣說無屬亂語。加行者，謂發勤勇宣說綺語。究竟者，謂纔說綺語，此復七事相應，謂：若宣說鬥訟競諍、若於外論或梵志咒以愛樂心受持諷頌、若苦逼語如傷嘆等、若戲笑遊樂受欲等語、若樂處眾宣說王論臣論國論盜賊論等、若說醉語及顛狂語、若邪命語。語無係屬，無法相應，非義相應者，謂前後語無所連續，若說雜染、若歌笑等、若觀舞時而發言詞。前三語過，是否綺語？雖有二家，然此所說順於前家。 貪欲事者。謂屬他財產。意樂分三：想者謂於彼事作彼事想；煩惱者，謂三毒隨一；等起者，謂欲令屬我。加行者，謂於所思義正發進趣。究竟者，說於彼事定期屬己，謂念其財等願成我有。此中貪心圓滿，須具五相：一有耽著心，謂於自財所；二有貪婪心，謂樂積財物；三有饕餮心，謂於屬他資財等事，計為華好深生愛味；四有謀略心，謂作是念：凡彼所有何當屬我；五有覆蔽心，謂由貪欲不覺羞恥，不知過患及與出離。若此五心，隨缺一種貪欲心相即非圓滿。瑜伽師地論中，於十不善俱說加行。又非圓滿貪欲之理者，謂作是念云：「何當能令其家主成我僕使，如我所欲？」又於其妻子等及飲食等諸資身具，亦如是思。又作是念云：「何當能令他知我少欲、遠離、勇猛精進、具足多聞、成施性等？」又作是念云：「何當能令諸國王及諸商王、四眾弟子，供事於我得衣食等？」又作是念，起如是欲，云：「何令我當生天上，天妙五欲以為遊戲，當生猛利遍入世界，乃至願生他化自在？」又於父母、妻子、僕等同梵行者所有資具，發欲得者，亦是貪欲。 瞋恚心中。事、想、煩惱如粗惡語。等起者，樂打等欲，云何令其遭殺遭縛，若由他緣或自任運耗失敗產。加行者，即於所思而起加行。究竟者，謂於打等期心決定或已斷決。此亦有五；全則圓滿，缺則非圓─謂具五心：一有憎惡心，謂於能損害相，隨法分別故；二有不堪耐心，謂於不饒益不堪忍故；三有怨恨心，謂於不饒益數數非理思惟隨念故；四有謀略心，謂作是念；何當捶撻，何當殺害；五有覆蔽心，謂於瞋恚不覺羞恥、不知過患及與出離僅成損害心者，謂作是念：「彼於我所已作、正作諸無義事，故我於彼當作無義。」盡其所有幾許思惟，爾許一切皆損害心。如是願他現法喪失親屬、資財及善法等，及願後法往惡趣中，亦是損心。 邪見事者。謂實有義。意樂分三：想者謂於所謗義作諦實想；煩惱者謂三毒隨一；等起者謂樂誹謗欲；加行者，即於所思策發加行。此復有四，謂：謗因果、作用、有事。誹謗因者，謂云無有妙惡行等。誹謗果者，謂云無有彼二異熟。誹謗作用分三：誹謗殖種、持種作用者，謂云無有若父若母；誹謗往來作用者，謂云無有前世後世；誹謗受生作用者，謂云無有化生有情。謗實有事者，謂云無有阿羅漢等。究竟者，謂誹謗決定。此亦由於五相圓滿─謂具五心：一有愚昧心，謂不如實了所知故；二有暴酷心，謂樂作惡故；三有越流行心，謂於諸法不如正理善觀察故；四有失壞心，謂謗無布施愛養祠祀妙行等故；五有覆蔽心，謂由邪見不覺羞恥、不知過患及與出離故。此五若缺，則不圓滿。雖其邪見復有所餘，然唯說此名邪見者，由此能斷一切善根，隨順諸惡隨意所行，是為一切邪見之中極重者故。其中殺生、粗語、瞋心由三毒起，由瞋究竟。不與而取、邪行、貪欲，由三毒起唯貪究竟。妄言、離間及諸綺語發起究竟，俱由三毒。邪見由其三毒發起，唯癡究竟。此等之中，思唯是業而非業道，身語所有七支是業亦是業道，思行處故。貪欲等三業道非業。 寅二、輕重差別 第二、顯示輕重分二： 卯一、十業道輕重 卯二、兼略顯示具力業門
菩提道次第廣論卷六（共中士道） 戊二、於共中士道次修心 敬禮勝尊具大悲者足！ 如是隨念當死及思死後墮惡趣之道理，能令其心厭捨現世，於後善趣發生希求。次由共同歸依及由定解黑白業果，勵力斷惡修善，則能獲得善趣妙位。然非以此便生喜足，是令發起共下士之意樂及發共中士之意樂，厭捨生死一切事已，依此因緣而發大菩提心，引入上士，故於此中須修中士之意樂。所謂雖得人天勝位，然仍未能出於行苦，若即於此執為樂性，實為顛倒。故於真實全無安樂─其後定當墮諸惡趣邊際惡故，譬如有一無間定當墮於懸險，現於險崖暫為休息。入行論云：「數數來善趣，數受諸安樂，死後墮惡趣，常受極大苦。」弟子書中亦云：「諸常轉入生死輪，而於暫憩思為樂，彼定無主漸百返，漂流等非等諸趣。」故於善趣亦當厭患，猶如惡趣。四百論云：「諸智畏善趣，等同奈洛迦，不畏三有者，此中遍皆無。」攝功德寶中亦云：「諸具貪生死意恆流轉。」，弟子書中亦云：「如如於諸趣中起樂想，如是如是癡闇極重厚；如如於諸趣中起苦想，如是如是癡闇極微薄。如如修習淨相極增長，如是如是貪燄極熾然；如如修習不淨極增長，如是如是貪燄極殄息。」此說從無始來執著三有盛事為樂，增益串習諸淨妙相。能治此者，若修苦性及不淨相，彼等便息；若不修習便增癡、貪，轉諸有輪─故修諸有過患為要。 中士道次修心分四： 己一、正修意樂 己二、彼生起之量 己三、除遣於此邪執分別 己四、抉擇能趣解脫道性 己一、正修意樂 初中分二： 庚一、明求解脫之心 庚二、發此之方便 庚一、明求解脫之心 言解脫者，謂脫諸縛。此復業及煩惱，謂於生死是能繫縛，即由此二增上力故。若依界判，欲界等三。以趣分別，謂天趣等或五或六。依生處門，謂胎等四，即於其中結蘊相續，是繫縛之體性；故從此脫即名解脫。欲求得此，即是希求解脫之心。又此解脫，非為惑、業諸行生已息滅；以諸生法，於第二時定不安住，不待修習能治等緣，則不須勵力一切解脫，便成過失，故若未生對治，當於未來結生相續。由其發起對治力故，結生相續即便止息。第二、發此之方便者，譬如欲得止息渴苦，由於渴逼，見非愛相。如是欲得諸取蘊苦寂滅解脫，亦由觀見取蘊苦性所有過患。故若未修三有過患，於彼發起欲捨之心，則於苦滅不起欲得。四百論云：「誰於此無厭，彼豈敬寂靜？如貪著自家，難出此三有」。
菩提道次第廣論卷七 辛二、由於十二緣起思惟 第二、由十二緣起門中思惟分四； 壬一、支分差別 壬二、支分略攝 壬三、幾世圓滿 壬四、此等攝義 壬一、支分差別 十二緣起支中，初無明者，如俱舍云：「無明如非親實等」此亦如說怨敵虛誑，非唯遮無，親友諦實及異親實，是說親友實語相違所對治品。如是無明亦非僅遮能對之明及明所餘，是明相違所對治品。此中能治明者，謂正明了補特伽羅無我之義。此相違者，謂補特伽羅我執薩迦耶見─此乃法稱論師所許。《無著論師》兄弟，則許倒執實義、蒙昧實義；二中後者，總謂邪解、未解二心之中為未解心；然此相違能治上首，則同許為覺無我慧。又此愚蒙，集論中說略分二種，謂：業果愚及真實義愚。初能招集墮惡趣行，後能招集往樂趣行。 行即是業，此有非福業能引惡趣及能引善趣業。後復有二，謂：能引欲界善趣之福業，及能引上界善趣之不動業。 識者，經說六識身，然此中主要，如許阿賴耶者則為阿賴耶，如不許者則為意識。此復若愚，從不善業起苦苦果，造作增長諸不善業，此業習氣所熏，現法之識者，是因位識。由依此識，未來世中於惡趣處結生之識者，是果位識。如是由於無我真實義愚增上力故，未如實知善趣真苦，妄執為樂，即便造集福不動業，爾時之識是因位識，由依於此，遂於欲界上界善趣結生之識，是果位識。名色中名者，謂受、想、行、識─非色四蘊。色者，若生無色，唯有色種而無實色，除此餘位羯羅藍等色，如應當知。六處者，若是胎生，由其最初識人精血為羯羅藍與名俱增，成眼等四處，身與意處，於羯羅藍位而有。若是化生結生之時，諸根頓起，無上漸次。卵生、濕生，唯除住胎，餘者悉同。是本地分所說。由是因緣，成就名色得身自體，成就六處成身差別，是為成就能受用者，五有色處者，於無色中無。觸者，謂由根、境、識三種和合，取諸可意、非可意、中庸三境。說六處緣者，亦表境、識。受者，謂觸取三境順生三受，謂苦、樂、捨。愛者，謂於樂受起不離愛，於諸苦惱起乖離愛。說「由受緣生愛」者，是從無明和合觸緣所生之受而能生愛，若無無明，雖有諸受，愛終不生。由是因緣，觸是境界受用，受是生受用或異熟受用。若此二圓滿即為受用圓滿；其中三界有二種愛。取者於四種境起四欲貪，謂：欲著於色、聲等欲塵及除薩迦耶見餘諸惡見。惡見係屬惡戒、惡禁及薩迦耶見，是為欲取、見取、戒禁取、我語取。有者，謂昔行於識熏業氣習，次由愛取之所潤發，引生後有大勢力，是於因上假立果名。生者，謂識於四生最初結生。老死中，老者，謂諸蘊成熟轉變餘相；死謂棄捨同分諸蘊。 壬二、支分略攝 第二、支分略攝者。如集論云：「云何支分略攝？謂能引支、所引支、能生支、所生支。能引支者，謂無明、行、識。所引支者，謂名、色、六處、觸、受。能生支者，謂愛、取、有。所生支者，謂生、老、死。」若爾引生兩重因果，為顯有情一重受生因果耶？抑顯兩重耶？若如初者，則已生起果位之識，乃至於受，後生愛等不應道理。若如第二，則後重因果中，缺無明、行及因位識，前因果中缺愛、取、有答：無過謂能引因所引之法即能生因之所生起，所引已生，即於此立生老死故。若爾何為說兩重因果耶？答：為顯引果苦諦與生果苦諦相各異故。前者，於所引位唯有種子，自體未成，是未來苦；後者已生苦位，現法即苦。又為說明果之受生有二種因，謂：能引因及此所引生起之因；故說二重因果。如本地分云：「問：識等至受及生老死，若是雜相何故說為二種相耶？答：為顯苦相異故及顯引生二差別故。」又云：「問：諸支中幾苦諦攝及現法為苦？答：二謂生及老死。問：幾苦諦攝當來為苦？答：識乃至受諸種子性。」是故能生之愛與發愛之受，二者非是一重緣起，發愛之受乃是餘重緣起果位。四相當知能引、所引。一、何為所引？謂果位識乃至其受，共四支半。二、以何而引？謂依無明之行。三、如何而引？謂於因位識中熏業習氣之理。四、所引之義。謂若遇愛等能生，堪能轉成如是諸果。三相當知能生、所生。一、以何而生？謂以愛緣取。二、何為所生？謂生老死。三、如何而生？謂由行於識，所熏業習潤此堪能令有大力之理。緣起經釋中，以生一支為所生支，老死則為彼等過患。由是由愚業果無明起不善行，於識熏建惡業習氣，令其堪成三惡趣中果時之識乃至於受。次以愛取數數潤發，令彼業習漸有勢力，於當來世惡趣之中感生老死。又由愚無我真實義無明，起欲界攝戒等福行及上界攝奢摩他等諸不動行，於識熏習妙業習氣，令其堪成欲界善趣及上界天果位之識乃至其受。次以愛取數數潤發，令其業習漸有勢力，於當來世諸善趣中生起生等。如是十二有支，復於煩惱業苦三道，悉皆攝盡。如《龍猛菩薩》云：「初八九煩惱，二及十為業，餘七者是苦。」稻稈經說十二有支攝為四因，謂無明種者，於業田中下識種子，潤以愛水，遂於母胎生名色芽。 壬三、幾世圓滿
菩提道次第廣論卷八（共上士道） 戊三、於上士道次修心 敬禮至尊成就大悲諸善士足！ 如是恆長修習生死種種過患，見一切有如同火坑，欲證解脫息滅惑苦，由此希求策逼其意，學三學道能得解脫，脫離生死。又此解脫無所退失，非如善趣，然所斷過及所證德僅是一分，故於自利且非圓滿，由此利他亦唯少分，後佛勸發當趣大乘，故具慧者，理從最初即入大乘。如攝波羅蜜多論云：「無力引發世間利，畢竟棄捨此二乘，一味利他為性者，應趣佛乘由悲說。」又云：「知樂非樂等如夢，見癡過逼諸眾生，捨棄利他殊勝業，此於自利何精勤？」如是見諸眾生墮三有海與我相同，盲閉慧眼不辨取捨，履步躓蹶不能離險，諸有成就佛種性者，不悲愍他、不勤利他不應正理。即前論云：「盲閉慧目步躓蹶，欲利世間有佛種，何人不起悲愍心，誰不精勤除其愚？」當知此中士夫安樂、士夫威德、士夫勝力，謂能擔荷利他重擔，唯緣自利共旁生故。故諸大士本性謂專一趣注行他利樂。弟子書云：「易得少草畜亦食，渴逼獲水亦歡飲；士夫此為勤利他，此聖威樂士夫力。日勢乘馬照世遊，地不擇擔負世間；大士無私性亦然，一味利樂諸世間。」如是見諸眾生眾苦逼惱，為利他故而發忽忙，是名士夫，亦名聰叡，即前書云：「見世無明煙雲覆，眾生迷墮苦火中，如救頭然意勤忙，是名士夫亦聰叡。」是故能生自他一切利樂本源，能除一切衰惱妙藥，一切智士所行大路，見、聞、念、觸悉能長益一切眾生，由行利他兼成自利，無所缺少，具足廣大善權方便。有此大乘可趣入者，當思：希哉！我今所得誠為善得，當盡所有士夫能力趣此大乘！此如攝波羅蜜多論云：「淨慧引發最勝乘，能仁遍智從此出，此是一切世間眼，具足照了如日光。」由種種門觀大乘德，牽引其意，起大恭敬而當趣入。 由是因緣於大士道次第修心分三： 己一、顯示入大乘門唯是發心 己二、如何發生此心道理 己三、既發心已學行道理 己一、顯示入大乘門唯是發心 如是若須趣入大乘，能入之門又復云何？此中佛說二種大乘，謂：波羅蜜多大乘與密咒大乘；除此更無所餘大乘。於此二乘隨趣何門，然能入門唯菩提心。若於相續，何時生此，未生餘德，亦得安立為大乘人。何時離此，縱有通達空性等德，然亦墮在聲聞等地，退失大乘。大乘教典多所宣說，即以正理亦善成立，故於最初入大乘數，亦以唯發此心安立，後出大乘亦以唯離此心安立，故大乘者隨逐有無此心而為進退，如入行論云：「發菩提心剎那後，諸囚繫縛生死獄，然應稱為善逝子。」又云：「今日生佛族，今為諸佛子」，此說發心無間，即為佛子。聖彌勒解脫經云：「善男子！譬如破碎金剛寶石，然能映蔽一切勝妙金莊嚴具，亦不棄捨金剛寶名，亦能遣除一切貧窮。善男子！如是發起一切智心金剛寶石，縱離修習，然能映蔽聲聞、獨覺一切功德金莊嚴具，亦不棄捨菩薩之名，能除一切生死貧窮。」此說雖未學習勝行，然有此心便名菩薩。《龍猛菩薩》云：「自與此世間，欲證無上覺，其本菩提心，堅固如山王。」金剛手灌頂續云：「諸大菩薩！此極廣大，此最甚深，難可測量秘密之中，最為秘密陀羅尼咒大曼陀羅，不應開示諸惡有情。《金剛手》！汝說此為最極希有，昔未聞此，此當對何有情宣說？《金剛手》答曰：《曼殊室利》！若有正行修菩提心，若時此等成就菩提心。《曼殊室利》！爾時此諸菩薩行菩薩行、行密咒行，當令入此大智灌頂陀羅尼咒大曼陀羅。若菩提心未圓滿者，此不當入，亦不使彼見曼陀羅，亦不於彼顯示印咒。」故法雖是大乘之法，不為滿足，最要是彼補特伽羅入大乘數。 又大乘人依菩提心，假若此心僅有解了，大乘亦爾；若有此心德相圓滿，則其大乘亦成真淨，故當勤學。如華嚴經云：「善男子！菩提心者，猶如一切佛法種子。」當獲定解，故更釋之。此如水糞及暖土等，與稻種合為稻芽因，與麥豆等種子相合為彼芽因，故是共因。如麥種子任會何緣，終不堪為稻等芽因，故是麥芽不共之因，由此所攝水糞等事，亦皆變成麥芽之因。如是無上菩提之心，佛芽因中猶如種子，是不共因。解空之慧，如水糞等是三菩提共同之因。故上續論云：「信解大乘為種子，慧是能生佛法母」謂菩提心如父之種，證無我慧如同慈母。如父是《藏》人，決定不生《漢》、《胡》等子；父是子姓決定之因，母是藏人生種種子，故是共因。《龍猛菩薩》云：「諸佛辟支佛，諸聲聞定依，解脫道唯汝，決定更無餘。」此讚般若波羅蜜多，聲聞、獨覺亦須依此，故說般若波羅蜜多為母，是大小乘二子之母，故證空慧不能判別大乘、小乘，以菩提心及廣大行而分判之。寶鬘論云：「諸聲聞乘中，未說菩薩願，大行及回向，何能成菩薩？」此說不由身分，當以行分。如是證空性慧，尚非大乘不共之道，況諸餘道？故若不以菩提心為教授中心而正修習，僅於起首，略憶文句，而於餘道微細一分，多殷重修，顯然於法知見太淺。總如生子俱須父母，道支圓滿亦須方便、智慧二品。特須方便上首發菩提心，智慧上首通達空性。設修一分而未全修，若唯希求解脫生死，於奢摩他須莫誤為毗缽舍那，善修無我空性之義。然若自許是大乘者，是則必須修菩提心，如《慈尊》云：「智不住三有，悲不住寂滅」，以慧遮止墮生死邊，以悲遮止墮寂滅邊；慧不能遮墮寂滅故，不墮有邊小乘有故，菩薩道者，正所斷除墮寂邊故。 解佛密意堪為定量，諸佛子等若有如此寶貴之心，於內生起執為希有，歎生如此希有妙道。若內心生愚夫所愛微分功德，則不執為如是希奇。入行論云：「餘自利不起，利益有情心，此希勝心寶，先無今得生。」又云：「豈有等此善？何有此知識？豈有如此福？」又云：「誰發勝心寶，即禮彼士身」；又云：「從搖正法乳，出此妙醍醐」，此說是出佛語心藏勝教授故。是故吉祥《阿底峽》尊持中觀見，《金洲大師》持唯識中實相之見，然菩提心依《金洲》得，故為師中恩最重者。若有了解聖教扼要，觀此傳記，於道扼要有大了解。若勤修此生真實心，雖施烏鴉少許飲食，由此攝持亦能墮入菩薩行數；若無此心，縱將珍寶充三千界而為布施，亦不能入菩薩之行。如是淨戒乃至智慧，修諸本尊脈息點等，皆不能入菩薩之行。猶如世說刈草磨鎌，若此寶心未至扼要，任經幾久勵修善行，無甚進趣，如以鈍鎌刈諸草木。若令此心至於扼要。亦如磨鎌，雖暫不割，使其鋒利，其後刈草雖少時間，能刈甚多。一一剎那亦能速疾淨治罪障，積集資糧，雖微少善能令增廣，諸將盡者能無盡故。入行論云：「大力極重惡，非大菩提心，餘善何能映？」又云：「此如劫火一剎那，定能燒毀諸罪惡。」又云：「若思為除療，諸有情頭痛，具此利益心，其福且無量，況欲除一一，有情無量苦，欲為一一所，成無量功德？」又云：「餘善如芭蕉，生果即當盡，菩提心樹果，恆無盡增長」。 己二、如何發生此心道理 第二、如何發生此心道理分四：
菩提道次第廣論卷九 庚三、發起之量 第二、依《寂天》教典而修。分三： 思惟自他能換勝利及不換過患者，入行論云：「若有欲速疾，救護自及他，彼應自他換，密勝應受行。」又云：「盡世所有樂，悉從利他生；盡世所有苦，皆從自利起。此何須繁說？凡愚作自利，能仁行利他，觀此二差別。若不能真換，自樂及他苦，非僅不成佛，生死亦無樂。」謂當思惟：唯自愛執乃是一切衰損之門，愛執他者則是一切圓滿之本。若修自他換易意樂，定能發起如先怨敵聞名便怖，後若和順相結為友，設無彼時亦能令生最大憂惱，一切悉是隨心而轉，故若能修觀自如他，觀他如自亦能生起。即此論云：「困難不應退，皆由修力成，先聞名生畏，後無彼不樂。」又云：「自身置為餘，如是無艱難。」若作是念：他身非我身，云何於彼能生如自之心耶？即此身體亦是父母精血所成是他體分，然由往昔串習力故而起我執，若於他身修習愛執，宛如自體亦能生起。即彼論云：「如汝於他人，一滴精血聚，虛妄執為我，如是應修餘」。如是善思勝利過患。則能至心愛樂修習，又見修習便能生起彼修自他換易之理。 次第云何？言自他換或說以自為他、以他為自者，非是於他強念為我，於他眼等念為我所而修其心；乃是改換愛著自己、棄捨他人二心地位。應當發心愛他如自，棄自如他。故說改換自樂他苦，應知亦是於我愛執視如怨敵，滅除愛重我之安樂；於他愛執見為功德，滅除棄捨他人痛苦，於除他苦殷重修習：總當不顧自樂而除他苦。 修習此心有二障礙： 一、謂執自樂他苦所依自他二身，猶如青黃各各類別；次於依此所生苦樂，亦便念云：「此是我者應修應除，此是他者輕而棄捨」。能治此者，謂觀自他非有自性各各類別，唯互觀待，於自亦能起如他心，於他亦能起自覺故；如彼山此山，譬如彼山雖就此岸起彼山心，若至彼山則定發起此山之覺。故不同青色，任待於誰唯起青覺，不起餘色之覺。如集學論云：「修自他平等，堅固菩提心，自他唯觀待，妄如此彼岸。彼岸自非彼，觀誰而成此，自且不成自，觀誰而成他。」此說唯由觀所待處而假安立，全無自性。 二、謂又念 他之痛苦，無害於我，為除彼故不須勵力。除此礙者，謂若如是，則恐老時受諸苦惱，不應少年積集財物，以老時苦無害於少故。如是其手亦不應除足之痛苦，以是他故。老時幼年、前生後生僅是一例，即前日後日、上午下午等皆如是知。若謂老幼是一相續，其手足等是一身聚，故與自他不相同者，相續與身聚，是於多剎那多支分而假施設，無獨立性，自我、他我亦皆於假聚相續而安立，故言自他皆觀待立，全無自性；然由無始串習愛執增上力故，自所生苦便不忍受，若能於他修習愛執，則於他苦亦能發生不忍之心。 如是除自他換諸障礙已，正修習者，謂由於自貪著力故，起我愛執，由此執故，無始生死乃至現在，發生種種不可愛樂，欲修自利作自圓滿，行非方便經無數劫，自他二利悉無所成；非但無成，且唯受其眾苦逼惱。若自利心移於利他，則早定成佛，圓滿自他一切利益；由未如是，故經長時勞而無益。今乃了知第一怨敵即我愛執，應後依止念及正知，堅固決定勵力滅除；其未生者當令不生，其已生者令不相續。入行論云：「此於生死中，百返損害我，意汝欲自利，雖經眾多劫，以此大疲勞，汝唯引生苦。」又云：「若汝從往昔，能作如是業，除佛圓滿樂，定無如斯時。」如是不執自言，不護自品，當數修心，將自身財及諸善根，悉無顧慮惠施有情。 又施彼已即應利彼，不應於彼而行邪行，故於身等應當滅除自利之心。如云：「意汝定應知，自為他自在，除利諸有情，汝今莫想餘。他自在眼等，不應作自利，眼等於利他，不應作邪行。」若見身等棄捨利他，攀緣自利，或身語意而反於他作損害緣，應作是念而正遮止：「此於往昔，亦曾令受無邊眾苦，現今若於相似利益而生錯誤，隨彼轉者當生大苦。」如云：「汝昔傷害我，已往可不諫；我見汝何逃，應摧汝憍慢。今汝應棄捨，思我有自利；我於餘賣汝，莫厭應盡力。放逸不將汝，惠施諸有情；汝則定將我，授與諸獄卒。如是汝長時，捨我令久苦；今念諸怨恨，摧汝自利心。」如是數思愛他勝利，當由至心發生勇悍棄他之心，未生不生，其已生者令不相續。於他令發可愛、可樂、可意之相。 如昔於自愛樂執著，今於他所，應令發起愛執之心，如云：「應執餘如我」，能發如是愛執有情，其因謂當念彼恩德，或見於自所作饒益。此復猶如見諸沃田善植種子，能結眾多上妙果實，便極珍愛。如是若於有情福田植施等種，亦能出現時究竟一切利樂。若獲定解，亦起愛執，故於是等應當思惟。 入行論云：「有情與諸佛，同能生佛法，如其敬信佛，何不敬有情？」此如令諸有情歡喜頌說，若殺有情則能引其墮三惡趣；若救其殺能引善趣，復得長壽；若於有情不與而取及施資財，發瞋恚心及修慈悲，亦能引生善趣、惡趣。特緣有情乃得發心，為利有情始修諸行，是故成佛亦須有情，要依有情施等乃滿，當審思惟。釋菩提心論云：「世間善惡趣，其愛非愛果，皆由於有情，作利損而生。若無上佛位，且依有情得；人天諸資財，梵釋及猛利，護世所受用，於此三趣中，無非利有情。所引此何奇？地獄鬼畜中，有情之所受，苦事非一種。從損有情起，飢渴互打擊，及侵害等苦，難遮無窮盡，皆損有情果。」諸聲聞等果報下劣，是由未能廣行利他；諸佛獲得究竟果位，是由廣利有情而生─應思此理，不應剎那貪著自利。即前論云：「於有情離貪，如毒應棄捨，諸聲聞離貪，豈非下菩提？由不棄有情，佛證大菩提。若知生如是，利非利諸果，則於剎那頃，豈有貪自利？」是則專住利他及菩提果，亦見是從菩提心曲苗之所出生。此心根本見為大悲，故諸佛子愛樂修習，若多修習令其堅固，則能任運趣極難行諸廣大行。即前論云：「悲堅為根本，菩提心苗生，專利他覺果，諸佛子應修。若修令堅固，諸怖他苦者，能捨靜慮樂，而趣入無間。此奇此應讚，此為勝士法」今於此義，亦應用諸先賢言論而發定解。如《覺窩》云：「不知修慈悲之菩薩，唯藏人能知」。
菩提道次第廣論卷十 庚二、顯示學習智慧方便一分不能成佛 第二者。如是欲求成佛猶非滿足，應須進趣成佛方便。又此方便須無錯謬；於錯謬道，任何勵力終不生果，如欲搆乳而扯牛角。若雖不錯，然不圓滿，縱多勵力亦不生果，猶如種子及水土等，隨缺一緣亦不生芽。故如修次中篇云：「若於錯因殷重修習，雖極長時，終不能獲所欲得果；譬如從角而搆牛乳。若不修行一切因者，亦不生果；如種子等隨缺一緣，亦不發生芽等果故。故欲得果，當依無錯一切因緣。」若爾何為圓滿無錯因緣耶？如毘盧遮那現證菩提經云：「《秘密主》！一切種智者，從大悲根本生，從菩提心因生，以諸方便而至究竟。」其中大悲如前已說：菩提心者，謂世俗、勝義二菩提心；方便者，謂施等圓滿─是《蓮花戒大師》所說。 支那堪布等，於如此道顛倒分別，有作是云：「凡是分別，況惡分別，即善分別亦能繫縛生死─其所得果不出生死。金索、繩索皆是繫縛，黑白二雲俱障虛空，黑白狗咬皆生痛苦，是故唯有無分別住是成佛道。其施戒等，為未能修如是了義愚夫而說；若已獲得如是了義，更修彼行，如王為農、得象求跡。」和尚於此引八十種讚歎無分別經根據成立，此說一切方便之品，皆非真實成佛之道，毀謗世俗破佛教之心藏。破觀察慧思擇無我真實義故，故亦遠離勝義道理。任何勝進終唯攝於奢摩他品，於此住心執為勝道，是倒見中最下品者；蓮花戒大菩薩以淨教理，已善破除，宏揚如來所愛善道。然由聖教將近隱沒；能以了義無垢教理，判決正道圓滿扼要諸善士夫，亦盡滅亡；又諸有情多是薄福，雖於正法略有信仰，然其慧力最極羸劣；故現仍有輕毀行品持戒等事，於修道時棄捨此等，宛如和尚所教而修。 又有一類，除不毀謗方便而外，見解道理許和尚說而為善哉。又有餘者棄捨觀慧，全不思惟，意許和尚修法為善。此等之道，全未接近修空方所。縱許修空，然若說云：「已得無倒空性之義，無謬修習，有修證者，唯當修空，不當更修世俗行品。」或說：「行品不須執為中心，多門修習。」亦與一切聖教相違，唯是違越正理之道。 以諸大乘人所應成辦，是為無住大般涅槃。其能不住生死者，是由覺悟真實義慧，依勝義道次甚深之道，智慧資糧、智慧支分之所成辦故。不住寂靜般涅槃者，是由了悟盡所有慧，俗諦道次廣大之道，福德資糧、方便支分之所成辦故。如秘密不可思議經云：「智慧資糧者，謂能斷除一切煩惱。福德資糧者，謂能長養一切有情。世尊！以是因緣，菩薩摩訶薩當勤修習福、智資糧。」聖虛空庫經云：「由慧智故，而能遍捨一切煩惱；由方便智故，而能不捨一切有情。」聖解深密經云：「我終不說一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者，能得無上正等菩提。」無垢稱經云：「何為菩薩繫縛解脫？若無方便攝取三有，是為菩薩繫縛；若以方便趣向三有，是為解脫。若無智慧攝取三有，是為菩薩繫縛；若以智慧趣向三有，是為解脫。方便未攝慧為繫縛，方便所攝慧為解脫。慧所未攝方便為縛，慧攝方便是為解脫。」如是廣說。 是故欲得佛果，於修道時須依方便、智慧二分，離則不成。伽耶經云：「諸菩薩道略有二種。何等為二？謂：方便、智慧。」祥勝初品云：「般若波羅蜜多者是母，善巧方便者是父。」迦葉請問經云：「《迦葉》！譬如大臣所保國王，則能成辦一切所作；如是菩薩所有智慧，若由方便之所攝持，能作一切諸佛事業。」故當修習完具施等一切方便，具一切種最勝空性。僅以單空，於大乘道全無進趣。寶頂經云：「應披慈甲住大悲處，引發具一切種最勝空性而修靜慮。何等名為具一切種最勝空性耶？謂：不離布施，不離持戒，不離忍辱，不離精進，不離靜慮，不離智慧，不離方便。」如經廣說。上續論中釋此義云：「此諸能畫者，謂施、戒、忍等，具一切種勝，空性為王像。」謂如有一善能畫首，不善畫餘，有知畫手不知餘等；集多畫師畫一王像，若缺一師亦不圓滿。國王像者，譬如空性；諸畫師者，譬如施等。施等方便若有缺少，則同缺頭殘手等像。 又若執謂：「唯應修空，餘不應修。」世尊親為敵者而善破斥，謂：「若果爾，則菩薩時多劫行施，護尸羅等，悉成壞慧未解了義。」攝研經云：「『《彌勒》！若諸菩薩為欲成辦正等菩提，修行六種波羅蜜多。然諸愚人作如是說：菩薩唯應修學般若波羅蜜多，何須諸餘波羅蜜多？此是思惟破壞諸餘波羅蜜多，無能勝此作何思。前為迦希王時，為救鴿故自肉施鷹，豈慧壞耶？』《彌勒》白言：『不也，《世尊》！』《世尊》告曰：『《彌勒》！我昔修行菩薩行時，修集六種波羅蜜多相應善根。是諸善根有損我耶？』《彌勒》白言：『不也，《世尊》！』《世尊》告曰：無能勝！汝亦曾於六十劫中，正修布施波羅蜜多；六十劫中，正修尸羅波羅蜜多；六十劫中，正修忍辱波羅蜜多；六十劫中，正修精進波羅蜜多；六十劫中，正修靜慮波羅蜜多；六十劫中，正修般若波羅蜜多。彼諸愚人作如是說：唯以一法而證菩提─謂以空法。此等未能清淨諸行。」故若說云：「有空解者不須勵力修方便分」是謗大師昔本生事，為是未解了義之時。設作是念：「由種種門修施等行，是未獲得堅固空解，若有空解，即此便足。」是大邪見。此若是實，則已獲得無分別智，證勝義諦大地菩薩，及諸特於無分別智獲得自在八地菩薩不須修行；然此非理。十地經說：「於十地中雖各各地，於施等行別別增上，然於餘行非不修行。」故一一地中說皆修六度或修十度，此等經義無能勝尊《龍猛》、《無著》皆如是釋，定不可作餘義解故。特八地位滅盡一切煩惱，安住寂滅一切戲論勝義之時，諸佛於彼作是勸云：「唯此空解不能成佛；聲聞、獨覺亦皆得此無分別故。當觀我身及智土等。此無量德，我之力等，汝亦非有，故當精進。又當思惟：未能靜寂諸有情類種種煩惱之所逼惱，亦復不應棄捨此忍。」尚須修學菩薩諸行。 得少三昧便生喜足，棄捨餘德，誠為智者所輕笑處。如十地經云：「佛子！若有菩薩安住菩薩此不動地，諸佛世尊於此安住法門之流，發宿願力，為令善修如來智慧，作是教言：善男子！善哉！善哉！當隨證悟一切佛法，此雖亦是勝義法忍，然汝尚無我之十力及無畏等圓滿佛法，為遍求此圓滿佛法故，當發精進，亦不應捨此法忍門。善男子！汝雖得此靜寂解脫，當思此諸異生凡夫未能靜寂，起種種惑、種種損惱。又，善男子！當念宿願饒益有情不可思議智慧之門。又，善男子！此乃諸法法性，隨諸如來出不出世，然此法界恆常安住。謂一切法空性、一切法不可得性，非以此故差別如來，一切聲聞、獨覺亦皆得此無分別法性。又，善男子！當觀我身無有限量，無量智慧，無量佛土，無量成辦智，無量光明輪，無量清淨音聲！汝亦當如是修！」十地經又說：「譬如大船入大海已，順風所吹一日進程，未入海前勵力牽行，縱經百年亦不能進。如是已至八地不待策勵，須臾進趣一切智道；若未得入此地之前，縱經億劫勵力修道，亦不能辦。」故若唱言有速疾道，不須修學菩薩行者，是自誑自。 設謂：「非說不須施等；然即於此無所思中完具施等。不著所施、能施、施物，具無緣施，如是餘度亦悉具足；經中亦說一一度中攝六六故。」若僅由此便為完足，則諸外道心一境性奢摩他中，亦當具足一切波羅多；於住定時亦無如是執著故。特如前說聲聞、獨覺，於諸法性無分別時，應成大乘，具足一切菩薩行故。若因經說一一度中攝六六度便以為足，若爾，供獻曼陀羅中「具牛糞水即是施」等文，亦說具六，唯應修此。故見攝行方便攝慧者，譬如慈母喪失愛子，憂惱所逼，與諸餘人言說等時，任起何心，憂惱勢力雖未暫捨，然非一切心皆是憂心。如是解空性慧，若勢猛利，則於布施、禮拜、旋繞、念誦等時，緣此諸心雖非空解，然與空解勢力俱轉，實無相違。如初修時，若菩提心猛勢為先，入空定時，其菩提心雖非現有，此力攝持亦無相違，故於如此名無緣施。若全無捨心則不能施，如是於餘亦當了知；方便、智慧不離之理，當知亦爾。又經宣說福資糧果，為生死中身及受用長壽等事，亦莫誤解。若離智慧，善權方便雖則如是；若由此攝持，亦是解脫一切智因。如寶鬘論云：「大王總色身，從福資糧生」教證無邊。又汝有時說：一切惡行、一切煩惱惡趣之因，皆能變成佛之因。有時又說：施、戒等善增上生因，是生死因，非菩提因。─應當令心正住而說。又如經說：「著施等六是為魔業」，三蘊經說：「墮所緣故而行布施，由戒勝取守護戒等，如是一切皆悉懺悔。」梵問經云：「盡其所有一切觀擇皆是分別，無分別者即是菩提。」於此等義亦莫誤解。初經義者，謂於二我顛倒執著，所起施等未清淨故，說為魔業，非說施等皆是魔業。若不爾者，六度俱說靜慮、般若，亦當許為是諸魔業。第二經義，亦於顛倒執著所起未清淨者，作如是說，非說不應修習施等。若不爾者，說墮所緣而行布施，則不須說墮所緣故，理應總云行施當悔；然未作如是說故。修次下篇如是回答，理最切要。若倒解此，則一切行品，皆為補特伽羅，或法我相執，許為有相故。 又若捨心念、捨此物及防護心防此惡行，如是等類諸善分別，一切皆是執著三輪法我執者，則諸已得法無我見，於一切種理應斷除，如瞋、慢等不應習近。又諸分別念此為此，一切皆是分別三輪法我執者，則思知識所有功德及思暇滿、死沒無常、諸惡趣苦，淨修 皈依，從如此業起如是果。大慈大悲及菩提心，修學行心所有學處，一切皆思此者為此，此從此生；此中有此功德、過患而引定解─如於此等增長定解，當是漸增諸法我執。又法無我增長定解，此道定解漸趣微劣，行見二品違如寒熱，故於二品全無發生猛利恆常定解之處。故如果位安立法身為所應得及立色身為所應得，二無相違，於如是道時二我相執所緣之事，雖微塵許戲論永離，引發定解及於此、從此、生此中有此功德過失引發定解，二須無違。此復依賴因位正見，抉擇二諦之理，故以教理抉擇生死、涅槃一切諸法，於自本性無少自性立勝義量，與因果法各各決定無少紊亂，安立因果名言之量，此二互相，況為能損所損，實互為伴，獲此定解，其後乃為證二諦義，始得墮入獲得諸佛密意數中。此理於毘缽舍那時，茲當廣說。 第三、經義，其經文時正是觀擇生等之時，故說施等真實無生。言分別者，顯其唯是分別假立，非說施等不應習近而應棄捨。是故乃至未成佛前，於此諸行不學時，故須學習六度等行。此復現在當由至心勵力修行，諸能修者策勵而修，暫未能者當為願境，於能修習此等之因，集聚資糧、淨治業障、廣發大願，是則不久當能修行。若不如是行，執自不知及不能行，謂於此等不須學者，自害害他，亦是隱滅聖教因緣，故不應爾。集經論云：「觀察無為，厭有為善，是為魔業；知菩提道而不尋求波羅蜜多道，是為魔業。」又云：「若諸菩薩離善方便，不應勤修甚深法性。」不可思議秘密經云：「善男子！如火從因然，無因則滅；如是，從所緣境，心乃熾然，若無所緣，心當息滅。此諸善巧方便菩薩般若波羅蜜多遍清淨故，亦能了知息滅所緣，於諸善根不滅所緣，於諸煩惱不生所緣，安立波羅蜜多所緣，亦善觀察空性所緣，於一切有情以大悲心亦觀所緣。」此中別說無緣、有緣，當善分別。如是煩惱及執相縛當須綏放，學處之索則當緊束。當壞二罪，不當滅壞諸善所作。學處繫縛與執相縛，二事非一，護律綏放與我執縛綏放，二亦不同。一切種智由多因成，僅一一因非為完足。獲妙暇身本當從其種種門中而取堅實，若說：一石驚飛百鳥，修道一分不修餘者─當知是遮二資糧門不善惡友。
菩提道次第廣論卷十一 申四、施何等物 第四、施何等物分二： 酉一、略示應捨、不應捨物 酉二、廣釋 酉一、略示應捨、不應捨物 謂由施此物，能令現前離惡趣因，引生樂受究竟利益，能令斷惡或立善處。又於現前雖無安樂，然於究竟能生義利，是則菩薩當施於他。若由施此，現生逼惱後亦無義，或雖現樂於後有害，不應施他。 酉二、廣釋 第二分二： 戍一、廣釋內物可捨、不捨 戍二、廣釋外物可捨、不捨 戍一、廣釋內物可捨、不捨 若知不捨內物道理與此相違知是應捨，故當先說不捨道理。此中分三：初、就時門不應捨者，菩薩身等雖已至心先施有情，然乃至未廣大悲意樂，不厭乞求肉等難行，縱有求者亦不應捨。集學論云：「由何能令精進厭患？謂由少力而持重物，或由長夜而發精進，或由勝解尚未成熟而行難行，如施肉等。此雖將身已施有情，然於非時唯應遮止，不令現行。若不爾者，能使菩薩厭諸有情，由此失壞菩提心種，故即失壞極大果聚。」是故聖虛空庫經云：「非時欲行，是名魔業」，入行論云：「悲心未清淨，不應捨其身，若能成現後，大利因應捨。」就所為門不應捨者，若為小事不應捨身，即前論云：「能行正法身，為小不應損，如是能速滿，諸有情意樂。」若就自分已離慳等布施障礙，而就他分若不捨身，能辦眾多有情利義大事之時，有求肢等亦不應施。若為令作殺生等事俱害自他諸惡行故，來乞求者則自不應暫施於他。就求者門不應捨者，若魔眾天，或由彼天所使有情懷惱亂心來求肢等，不應捨與，勿令於彼有損害故。若諸瘋狂心亂為情來乞求者，亦不應與，此等非是實心來求，唯於眾多浮妄言故。非但不施此等無罪，施則成犯。除此等時來求身者，則應施與。此復有二：謂割身支等畢究施與及為辦他如法事故，為作僕等暫施自在。 戍二、廣釋外物可捨不捨
菩提道次第廣論卷十二 辰二、安受苦忍 第二、引發安受苦忍分三： 巳一、必須安受苦之理 巳二、引發此之方便 巳三、處門廣釋 巳一、必須安受苦之理 如入行論云：「樂因唯少許，苦因極繁多」我等恆有眾苦隨逐，故以苦為道不可不知；若不爾者，如集學論說，或生瞋恚，或於修道而生怯弱，即能障礙修善行故。此復有苦是由他起，亦有諸苦無論於道若修不修由宿業起。又有一類如下所說，由修善行始得發起，若不修善則不發生。如是若由宿業及現前緣增上力故決定起者，此等暫時無能遮止，起已必須安然忍受。若不能忍，則反於此原有苦上，由自分別更生心苦，極難堪忍。若能安忍，雖根本苦未能即退，然不緣此更生內心憂慮等苦。若於此上更持餘苦助道方便，則苦極微而能堪忍，是故引發安受苦忍極為切要。 巳二、引發此之方便 第二、引發方便分二： 午一、有苦生時破除專一執為不喜 午二、顥示其苦理應忍受 午一、有苦生時破除專一執為不喜 若已生苦有可治者，是則其意無須不喜；若不可治，縱不歡喜亦無利益，非但無益，且有過患。若太嬌愛，雖於微苦亦極難忍；若不嬌愛，其苦雖大，亦能忍故。如云：「若有可治者，有何可不喜？若已無可治，不喜有何益？」又云：「寒熱及風雨，病縛捶打等，我不應太嬌，若嬌苦反增」。
菩提道次第廣論卷十三 如是了知精進三種違緣，修習對治。其未生，修持能令生起之順緣，謂勝解力；若已生者，能令不退之因，謂堅固力。修彼業時不欲斷絕者，謂歡喜力，更以息捨力勤發精進。若於此理已得善巧，則於精進當發欣樂之力，茲當宣釋。 巳三、依上二緣發勤精進 發勤精進斷所斷時，如云：「如與貫戰敵，鬥劍於陣前，當避煩惱劍，返擊煩惱敵。」如貫戰智者與諸怨敵鬥劍等時，不應專謀害他；當善二事，謂：須善避他來擊刺及返害他。行者亦爾，與煩惱鬥時，一須善防避煩惱來傷自心，二須依止對治更進害他。若不爾者，雖以對治滅除一分煩惱作用，然餘煩惱則又劫奪一分善法，或令心中起一大罪損利平均，則諸善行極難生故。喻如欲修法者，覺以先知為要，唯於了解執為堅實極力尋求。此以多聞雖能除遣無知之愚，若不防慎諸餘煩惱，即於爾時染多惡行，致令身心極不調順。又如念云：調伏身心要於多聞，若專重其修，不防愚敵，不聞不學正法，即自所受律儀進止之處，亦極愚蒙，則亦恆為眾罪侵害。又如臨陣手劍失落，恐被他殺，無間拾取，如是與煩惱鬥時，若失明記取捨進止所緣行相憶念之劍，恐墮惡趣，亦須無間依止正念。如云：「臨陣劍失落，畏怖速拾取，如是落念劍，畏地獄速取。」《龍猛菩薩》亦說此念極為重要，如云：「大王佛善說，念身為共道，故應勤守念，失念壞諸法。」又所念境先以慧別，次乃念取，以念無擇境力故。慧須分別何法者，謂總緒經中所說一切應進止之處，尤以自所受律儀中應取應捨。若能於彼住念正知，其所修法乃能圓滿；若唯於住心所緣修念正知，全無所益。又如陣中先必勵力令劍不失、設有所失無間急取，是因實畏所殺，非僅空言故。諸修道者，先恐失落明記取捨所有正念，設有所失無間能修者，亦因心中實畏忘失念時，為罪染著墮惡趣果，非虛言故。能生此心，尤以修習業果為要，吾等若未知此為甚深教授，則為斷絕道中精髓，聰叡所愛功德之本。若爾何須於微小罪見大怖畏，無間滅除不令相續耶？答：譬如毒箭略傷於身，以此不久毒遍全身，故當速割。如是惡行略傷心時，若捨不顧速遍全心，實非微小速能廣大，故於最初須滅令不生，設已生起無間應斷。如云：「如毒依於血，速能遍全身，如是罪得便，亦能遍全心。」若爾欲勝煩惱陣者，云何依止念正知耶？如云：「如執滿缽油，執劍住其後，溢則畏其殺，禁者如是勵。」謂應如是策勵廣於迦旃延那因緣，應當了知。如是策勵之時，總諸惡行特見睡等懈怠之因現在前者，應不忍受迎面遏止。如云：「如蛇入懷中，故應急起立，如是睡懈生，皆應速遏止。」非但斷除，應於犯罪心生不喜，謂：我往昔如是轉故，乃至現在漂流生死，尤以正受菩薩律儀而反安住學處障品，極可訶責，及願今後於如是罪定不令生，防護當來，於彼二心應多修習。如云：「一一罪生時，應當自訶責，必不令更生，恆思如是行。」應勵修學能相續生有力正念最深之因，謂與善師善友共住，及應依止多聞等因。如云：「於此等時中，謂當串習念，此因能遇師，或行應理事。」總須多聞善辨菩薩學處取捨。次於所知法義，一切威儀，恆依正念發勤精進，故於所精進處要無錯誤。 巳四、由此身心堪能之理 第四、身心由此堪能之理，謂自在之力，如不放逸品說：「必須善學菩薩學處及受已不學過患極重，當視煩惱猶如仇敵，於諸難行莫覺為擔，應發心力視為莊嚴。」於未修業前先修此等，破除身心於諸善事無堪能性、一切怯弱，學菩薩行，令成輕利。如云：「定於修業前，令一切有力，憶不放逸論，令自成輕利。」如是勵力能發何等精進耶？謂如樹棉去來飄動隨風而轉，自內身心於善勇悍，隨勇悍轉，此後精進能善成辦。由生精進乃能成辦一切資糧。如云：「如樹棉去來，隨風飄動轉，如是勇悍轉，由是事皆成。」又諸難行唯應策勵，不應棄捨，如《吉祥敬母》云：「不修難行業，不獲難得位，故佛不自顧，令精進增長」。 卯四、正修行時應如何修 第四、正修此時應如何行？隨發何精進，皆當具足六種殊勝及六波羅蜜多。精進施者，謂自住精進而安立他，餘如前說。 卯五、此等攝義 第五、此等攝義，應當隨念發菩提心為諸行依而勤修習，則於精進為欲安立諸有情故，策發修學漸令增長。次於大地所發精進修為願境，於初發業所行精進隨力勤學，尤應斷除精進不共所治諸怯弱等。又於所得菩提及為一切有情與樂拔苦，經極長時集無邊資糧行無量難行，先當勇悍擐精進誓甲。妙手問經說：「若略發此廣大意樂，即已積集廣大資糧。」故當勤學。若不學者，不能增長種性堪能，恆為眾多惡行染著，於餘生中亦極難學諸菩薩行。如是知已，雖尚未能如實修學，然心亦應趣向彼品，隨力隨能發勤精進，如妙手問經說，則於餘生少以功力無諸苦難，速能圓滿精進波羅蜜多。 寅五、靜慮 學習靜慮波羅蜜多分五： 卯一、靜慮自性
菩提道次第廣論卷十四 敬禮勝尊具大悲者足！ 子二、特於後二波羅蜜多學習道理 第二、別學後二波羅蜜多，謂：修奢摩他、毘缽舍那。如其次第，即是靜慮及慧波羅蜜多之所攝故。此中分六： 丑一、修習止觀之勝利 丑二、顯示此二攝一切定 丑三、止觀自性 丑四、理須雙修 丑五、次第決定 丑六、各別學法 丑一、修習止觀之勝利 大小二乘世、出世間一切功德，皆止觀之果。如解深密經云：「《慈氏》！若諸聲聞，若諸菩薩，若諸如來，所有世間及出世間一切善法，應知皆是此奢摩他、毘缽舍那所得之果。」若謂止觀，豈非已得修所成者身中功德，今說彼一切功德皆止觀之果，云何應理？答：如下所說真實止觀，實是已得修所成之功德，則大小乘一切功德，非盡彼二之果。然以善緣心一境性諸三摩地，悉皆攝為奢摩他品，及凡揀擇如所有性盡所有性諸妙善慧，悉皆攝為毘缽舍那品，故密意說三乘所有一切功德，皆止觀之果，無相違過。又於此義修信大乘經亦密意說云：「善男子！由此異門，說諸菩薩盡其所有大乘信解大乘出生，應知皆是無散亂心正思法義之所出生。」無散亂心謂奢摩他品心一境性，正思法義謂毘缽舍那品妙觀察慧，故大小乘一切功德，皆以觀慧思擇而修及於所緣心一境性，二所成辦，非唯止修或唯觀修一分而成。如解深密經云：「眾生為相縛，及為粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫。」言粗重者，謂心相續中所有習氣增長內心顛倒堪能。相者，謂於外境前後所生顛倒習氣。般若波羅蜜多教授論說，前者為觀所斷，後者為止所斷。此上是引有止觀名者所有勝利，餘未說止觀名者，凡說靜慮般若勝利，其義同故，應知皆是止觀勝利。 丑二、顯示此二攝一切定 第二、顯示此二攝一切定。譬如一樹，雖有無邊枝葉花果，然總攝彼一切扼要廑為根本。如是經說大小乘無邊三摩地，然總攝一切之宗要廑為止觀。如解深密經云：「如我所說無量聲聞菩薩如來，有無量種勝三摩地，當知一切皆此所攝。」故欲求定者，不能尋求無邊差別，應求一切等持總聚止觀二品，一切時中恆應修學。如修次下編云：「世尊雖說諸菩薩眾無量無數等持差別，然止觀二品，能遍一切勝三摩地，當說止觀雙運轉道。」修次中編亦云：「由此二品能攝一切三摩地故，諸瑜伽師一切時中應修止觀。」 丑三、止觀自性
菩提道次第廣論卷十五 酉二、明此處之所緣 二、明此處所緣者。已說如是多種所緣，今當緣何而修止耶？答：如前經說，無有限定，須各別緣，以補特伽羅有差別故。尤其上品貪行者，等修奢摩他時，所緣各別決定；若不爾者，縱或能得奢摩他相應三摩地，然不能得實奢摩他。若不久修淨行所緣，尚說不得正奢摩他，況全棄捨淨行所緣？多尋思者尤應修息。若是等分補特伽羅，或是薄塵補特伽羅，於前所說諸所緣中，隨意所樂作所緣處。又修次第中、下二編，依於現在諸佛現住三摩地經及三摩地王經，說緣佛像修三摩地。《覺賢論師》說多所緣，如云：「止略有二，謂向內緣得及向外緣得。內緣有二，謂緣全身及依身法。緣身又三，謂即緣身為天形像，緣骨鐔等不淨行相，緣骨杖等三昧耶相。緣依身法又有五種，謂緣息、緣細相、緣空點、緣光支、緣喜樂。向外緣者亦有二種，謂殊勝、平庸。殊勝又二，謂緣佛身、語。」道炬論釋亦引此文。 其緣佛身攝持心者，隨念諸佛故能引生無邊福德。若佛身相明顯堅固，可作禮拜、供養、發願等，積集資糧之田及悔除防護等淨障之田，故此所緣最為殊勝。又如三摩地王經說，臨命終時隨念諸佛不退失等功德，若修咒道於本尊瑜伽尤為殊勝，有如是等眾多義利。又此勝利及思佛之法，廣如現在諸佛現住三摩地經所明。又如修次下編所說，定應了知，因恐文繁，茲不俱錄。故求所緣既能成就勝三摩地，餘諸勝事兼能獲得，如是乃為方便善巧。 當以何等如來之像為所緣耶？答：如修次下編云：「諸瑜伽師，先當如自所見、所聞如來形像安住其心修奢摩他。當常思惟如來身像黃如金色，相好莊嚴，處眾會中，種種方便利益有情。於佛功德發生願樂，息滅惛沈、掉舉等失，乃至明見如住面前，應於爾時勤修靜慮。」三摩地王經云：「佛身如金色，相好最端嚴，菩薩應緣彼，心轉修正定。」如此所說而為所緣。此復有二，謂：由覺新起及於原有令重光顯。後易生信又順共乘，故於原有令相明顯。 先求持心所緣處者，謂先當求一若畫、若鑄極其善妙大師之像，數數觀視，善取其相，數數修習，令現於心，或由尊長善為曉喻，思所聞義，令現意中求為所緣，又所緣處非是現為畫鑄等相，要令現為真佛形相。有說置像於前目睹而修，《智軍論師》善為破之，以三摩地非於根識而修，要於意識而修。妙三摩地親所緣境，即是意識親所緣境，須於意境攝持心故；又如前說是緣實境之總義，或影像故。影像亦有粗、細二分，有說先緣粗分，待彼堅固次緣細分，自心亦覺粗分易現起故，應先從粗像為所緣境。尤為要者，謂如下說乃至未得如欲定時，不可多遷異類所緣修三摩地。若換眾多異類所緣修三摩地，反成修止最大障礙，故於修定堪資定量之瑜伽師地論及三編修次等，皆說初修定時，依一所緣而修，未說遷變眾多所緣。《聖勇論師》於修靜慮時顯此義云：「應於一所緣，堅固其意志；若轉多所緣，意為煩惱擾。」道炬論云：「隨於一所緣，令意住善境」，說「於一」言是指定詞，故先應緣一所緣境，待得止已後乃緣多。修次初編云：「若時已能攝其作意，爾時乃能廣緣蘊、處、界等差別。如解深密等說瑜伽師緣十八空等眾多差別所緣。」 如是初得攝心所緣之量，謂先次第明了攀緣一頭二臂，身體餘分及二足相，其後思惟身之總體。心中若能現起半分粗大支分，縱無光明，應知喜足，於彼攝心。此中道理，若以此許猶不為足而不持心，欲求明顯，數數攀緣，所緣雖可略為顯了，然非僅不得妙三摩地令心安住，且障得定。又若所緣雖不明顯，然於半分所緣持心，亦能速得妙三摩地，次令明顯其明易成，此出《智軍論師》教授，極為重要。 又所緣境現顯之理，雖有二種四句之說，然由補特伽羅種性別故，種種無定行相現顯有難有易，即已現中有明不明，此二復有堅不堅固。若修密咒天瑜伽時，天之行相定須明顯，乃至未能明顯之時，須修多種明顯方便。此中佛相若極難現，於前隨一所緣持心，以此主要在得止故。又緣像修，若像不現任持心者，不能成辦所樂之義，故須行相現而持心。又緣總身像時，若身一分極其明顯可緣彼分，若彼復沒仍緣總像。若欲修黃而現為紅，顯色不定；或欲修坐而現為立，形色不定；或欲修一而現為二，數量不定；或欲修大而現為小，形體不定；則定不可隨逐而轉，唯應於前根本所緣為緣境。 申二、心於所緣如何安住 第二、心於彼所緣如何安住分三： 酉一、立無過規 酉二、破有過規 酉三、示修時量 酉一、立無過規
菩提道次第廣論卷十六 午二、依彼引生住心次第 第二、依彼引生住心次第分三： 未一、正明引生住心次第 未二、由六力成辦 未三、具四種作意 未一、正明引生住心次第 初中九心： 一、內住者，謂從一切外所緣境攝錄其心，令其攀緣內所緣境，莊嚴經論云：「心住內所緣」。 二、續住者，謂初所繫心令不散亂，即於所緣相續而住，如云：「其流令不散」。 三、安住者，謂由忘念向外散時，速知散已，還復安置前所緣境，如云：「散亂速覺了，還安住所緣」。 四、近住者，修次初編說：「前安住心是知散斷除，此近住心是散亂斷已，勵力令心住前所緣。」般若波羅蜜多教授論說從廣大境數攝其心，令性漸細上上而住。如云：「具慧上上轉，於內攝其心」。聲聞地說：「先應念住，不令其心於外散動」謂起念力，令不忘念於外散動。 五、調伏者，謂由思惟正定功德，令於正定心生欣悅，如云：「次見功德故，於定心調伏」。聲聞地說由色等五境及三毒男女隨一之相；令心散動，先應於彼取其過患，莫由十相令心流散。 六、寂靜者，謂於散亂觀其過失，於三摩地止息不喜，如云：「觀散亂過故，止息不欣喜」。聲聞地說由欲尋思等諸惡尋思，及貪欲蓋等諸隨煩惱能擾亂心，先應於彼取其過患，於諸尋思及隨煩惱不令流散。
菩提道次第廣論卷十七 如是唯以如前已說正奢摩他，心於一緣，如其所欲安置而住無諸分別，復離沉沒，具足明顯，又具喜樂勝利差別，不應喜足，應於實義，無倒引發決定勝慧，而更修習毘缽舍那。若不爾者，其三摩地與外道共；唯修習彼，如外道道，終不能斷煩惱種子，解脫三有。如修次初篇云：「如是於所緣境心堅固已，應以智慧而善觀察，若能發生智慧光明，乃能永害愚癡種子。若不爾者如諸外道，唯三摩地不能斷惑。」如經亦云：「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，其後仍為煩惱惱，如增上行修此定。」此中說言「雖修三摩地」者，謂如前說具無分別明等差別妙三摩地，雖修習此，然終不能斷除我執，故云：「然彼不能壞我想。」由其我執未能斷故，其後仍當生諸煩惱，故云：「其後仍為惱惱。」若爾，由修何等能得解脫耶？即前引經無間又云：「設若於法觀無我」，謂若觀察無我之法，能生智慧了無我義。又云：「既觀察已若修習」謂已獲得無我見者，若能修習無我正見。又云：「此因能得涅槃果」謂此因即能得涅槃果。如由修此能得解脫，若修餘法能解脫否？又云：「由諸餘因不能靜」謂除此外而修餘道，若全無此，苦及煩惱不能寂靜。此言明顯，唯無我慧乃能永斷三有根本，修次論中亦引此文破和尚執，故於此義當獲定解。外道諸仙亦有定通等德，然由缺乏無我正見，故終不能略越生死。如是前引菩薩藏經亦云：「未知經說諸真實義，唯三摩地而生喜足，即便於此起增上慢，謂是修習甚深義道，故終不能解脫生死。故我於此密意說云，由從他聞解脫生死。」此是大師自取密意顯了宣說，從他聞者謂從他聞解釋無我。又此定為破除邪執─謂：外不從善知識所聽聞、思惟無我深義，內自能生─故說「從他聞」等。 總諸佛語，有者直顯真實性義，未直顯者，亦唯間接令於實性趣向臨入。乃至未發真實慧光，不能滅除愚癡黑闇，發則能除，故唯由其心一境性奢摩他者，智不能淨亦不能滅愚癡黑闇，故當尋求達真實性無我空義定解智慧。如是思已，定須求慧，如修次中編云：「其次成就奢摩他已，應當修習毘缽舍那。當如是思─世尊所有一切言教皆是善說，或有現前顯示真實，或有間接趣向真實。若知真實，便能永離一切見網，如發光明便除黑闇；唯奢摩他，智不能淨亦不能遣諸障黑闇。若以智慧善修真實，即能淨智能證真實。唯以智慧正斷諸障，是故我當住奢摩他，而以智慧遍求真實，不應唯由奢摩他故，便生喜足。云何真實？謂於勝義一切有事由補特伽羅及法二我空性。」又此真實是諸度中慧度所證，非靜慮等所能通達。莫於靜慮誤為慧度，更須生慧，如解深密經云：「『《世尊》！菩薩以何等波羅蜜多，取一切法無自性性？』『觀自在！以般若波羅蜜多取。』」前引修信大乘經，亦於此義密意說云：「若諸菩薩不住般若信解大乘，於大乘中隨修何行，我終不說能得出離。」 寅二、學毗缽舍那法 第二、學習毘缽舍那之法分四： 卯一、依止毗缽舍那資糧 卯二、毗缽舍那所有差別 卯三、修習毗缽舍那之法 卯四、由修習故毗缽舍那成就之量 卯一、依止毗缽舍那資糧 親近無倒了達佛語宗要智者，聽聞無垢清淨經論，由聞思慧引發通達真實正見，是必不可少毘缽舍那正因資糧。若於實義無決定見，必不能生通達如所有性毘缽舍那故。又此正見，要依了義而善尋求，不依不了義，故須先知了不了義所有差別，乃能解悟了義經義。此若不依定量大轍解密意論，如同生盲又無導者而往險處，故當依止無倒釋論。為當依止何等釋論？謂佛世尊於。多經續明了授記，能解深義聖教心藏，遠離一切有無二邊，曰：聖《龍猛》遍揚三處；應依彼論而求通達空性見解。 此又分三： 辰一、明了義不了義經 辰二、如何解釋《龍猛》意趣 辰三、抉擇空性正見之法
菩提道次第廣論卷十八 亥三、諸中觀師如何答彼 第三、諸中觀師如何答覆。若諸法性空，生死涅槃所有因果不可安立，《龍猛菩薩》謂此諍論是中觀師破他之過，今向自擲應遮回耳。中論二十四品云：「汝將自諸過，欲轉為我過；如現乘馬上，而自忘其馬。若有見諸法，是由自性有；則汝見諸法，皆無有因緣。」又云：「若此不皆空，應無生無滅，則四聖諦等，於汝應皆無。」故謂若無自性，餘更何有者，顯然未分苗無自性與苗全無二者差別，亦未能分苗有自性與苗芽有。故謂若有必有自性，若無自性則謂斷無。若非爾者，何故說破自性正理，能破於有及生滅等。如是若時許有苗等，爾時便說有自性苗，若全無性，說斷無者定墮二邊與實事師全無差別。四百論釋云：「如實事師，若時說有諸法，爾時即說是有自性；若時無性，爾時便說諸法一切永無，等同免角，未出二邊，故此所樂一切難成。」乃至未解《月稱論師》所分，有無自性與有無法四者差別，定墮二邊，不能通達中觀深義。謂以若無自性則全無法，於性空之空，全無安立因果之處，故墮斷邊；若許有法，必許有性，則不能立因果如幻，實無自性，現似有性，故墮常邊。若達一切法，本無自性如微塵許，不墮有邊。如是則於苗等諸法，非由作用空而為無事，有力能作各各所作，引決定智，遠離無邊。 顯句論中亦明了辨別無與無性，如云：「若汝立諸法皆無自性，如《世尊》說自所作業自受異熟，則彼一切皆為汝破，誹諦因果，故汝即是無見之主。」答曰：「我非無見，我是破除有無二邊，光顯能往般涅槃城無二之道。我亦非說斷無諸業作者果等。」若爾云何？謂善安立彼無自性。若無自性，能作、所作不應理故，過失仍在。此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故。此實事師謂若無自性以破自性理，即破從業生諸異熟，與許破自性理破因果者，所許無別。若破因果即成斷見之主，雖中觀師與實事師共同許可，然中觀師自不許為破除因果，而實事師覺破自性，亦定破因果，故說中觀師為斷無者或斷見者。藏地自許中觀師者多許破自性理，能破因果，順實事師，反說以理破壞因果，是中觀宗，而起勝解。 又答諍云：「我非無見，是破有無二邊顯解脫道。」餘文即明破有無理。其中說云；「我等非說無業果等」是除無邊；謂若許無業果等，則成無見者，然我不許爾。其次問云：「若爾云何」，答云：「安立或許彼業果等全無自性」是遣有邊。次云：「若無自性，能作、所作不應理故，過失仍在。」是實事師諍云：「汝雖說云，非是無見是說無性，然前設過，若無自性因果不成，尚未能斷。」以於彼宗無性與無二無差別，故如是諍。 次答彼云：「因生果等，能作、所作於有自性不可成立，唯於無性彼等乃成。」四百論釋云：「我非說無事，是說緣起故。汝說有事耶？非唯說緣起故。汝何所說？宣說緣起。何為緣起義？謂無自性義，即自性無生義。能生性如幻現陽燄影像，《乾闥婆》城化夢果義，空無我義。」此顯由許緣起，能除有事、無事二邊之理。此由說緣起義是自性無生，故能除有實事論。顯說能生如幻等果為緣起義，故能除無事論。言「有事」者略有二義，謂自性義及作用義。實事師之有事，是有自性義；無事論之事，是有作用義。除彼二執即破自性，顯有因果如幻化故。 又四百論釋云：「豈無緣過去境之念耶？誰云其無？我等非破緣起，如其所有即如是定解。論主已安立云，念謂於倒義，唯顛倒而生，故念所緣是過去事。若彼有性，其念由緣實有義故，亦可有性。若過去事全無自性，則緣彼念亦應無性，故云顛倒亦善成立。言顛倒者，是無自性及緣起義，非是餘義。事斷無義，非顛倒義。又過去事，非一切種全無所有，是所念故，見彼果故，亦非有性，應性常故，應可取故。」此說過去等事，既非全無，亦非有性，其顛倒虛妄義即緣起義，非無事義。故許諸法有自性者是實事論，或墮有邊，非說唯有法者，即實事論及實有師。如是若說內外諸法，由作用空為無事者，是無事論，或墮無邊，非說彼無性者即墮無邊。若未如是分別全無與無自性，有性與有之差別，而於破除有無邊時，但作是說：「我非說無，是說非有，及非說有，是說非無者，純相違語，非能略說中觀深義。由破他時觀察有無自性等而破，自亦現許彼二決斷。而又許有俱非義故。隨於何事觀察自性，或有或無，於有無二，須能決斷，若第三聚非彼所攝，理不應觀自性有無，如同有說顯色中有，問青中有或黃中有。如是能斷自在有無決定者。須總於所知，能斷有無決定，如於諦實，能斷諦實一多決定者，須總於一多能得決定。能如是決斷者，須能遮第三聚，故許有俱非之法，實屬亂說。如迴諍論云：「若違無自性，應是有自性。」如是許者，隨於何法，皆不能遮第三聚法而得定數，唯懷疑惑，以於有無等決斷一品，則於他品不決斷故。 若許於是非等，無第三聚者，則於有無亦相同故。然彼說者，是於中觀論，宣說非有非無之語，所起誤解。若許爾者，如不可說為有為無，亦不應說非有非無，俱於四句如是說故。中觀論云：「說有是執常，言無是斷見，故於有無二，智者不應住。」然非僅說有無，是說諸法若有自性成常斷見，如明顯句論解釋前文執有執無，為有事無事見。其後又云：「何故若見有事無事成常斷見耶？若有自性者，非無故應常；若先有現無，是故應成斷；若說法由自性而有，性無可滅終不應無，故許有性應成常見。又先住時許法有性，如是後壞許為無故，應成斷見。」此說若許由自性有則成常見，即先自性；若許後壞，則成無見，非說有與壞。佛護論云：「言有言無成常斷見者，是說彼法若有自性。」此等明顯宣說常斷之理。總若有說，無自性之空，非善妙空性，而破除者，謗般若經，由諦法故，當墮惡趣。若於無性雖起勝解，然說：「若無自性餘更何有。」謗一切法畢竟非有，亦是墮於斷見險處。如云：「若惡觀其空，少慧受衰損。」明顯句論云：「且於空性若謂一切非有者即成倒見。」如云：「若倒執此法，不智當失壞，謂彼當沉沒，無見不淨中。」設若不欲謗毀一切，爾時便云：「此一切法現前可得，云何為空，故無性義非是空義，是則謗空。若如是謗，則作匱乏正法之業，定墮惡趣。」如寶鬘論云：「又若倒執此，愚者慢為智，謗法暴惡性，倒墮無間中。」 設謂我若先許諸法，後見無者可成無見，無我從本未許彼有，有何可斷而成斷見。「若先有現無，是故應成斷。」說如此者，乃為斷見。明顯句論云：「諸瑜伽師達世俗諦，唯無知生全無自性，達彼空性是勝義相，不墮二邊，若法現在無爾時更何有，如是諸法自性，先未獲得後亦非見為無。」此不應理，若斷見中，皆須先許所斷法者則順世等，亦非先許前世後世及業果等，後乃謗無。本來不許彼等為有，亦應非斷滅見故，「若先有現無，是故應成斷」者，是實事師。若許諸法有自性者，決定當生常斷二見，謂若許自性一切時中無轉變者，應成常見。若許先有後時壞者，應成斷見。故顯自無，先時有性，執後時壞，所成斷見者，以自不許諸法有性如微塵許，可成正因，非此能離一切斷見。其餘不同說無因果斷見之理，明顯句論廣說，謂斷見者，許無因果及無後世。中觀論師許彼無性，是立宗之差別。 又中觀師由緣起因，說業果等皆無自性，諸無見者，不許業界等皆是緣起，故不以彼為因。是由未見現在有情，從其前世而來此世及從此世而往後世，以此因相說彼等無，故於因相差別極大。明顯句論云：「有師難云，諸中觀師與無見者全無差別。何以故？此說善、不善業，作者、果報、一切世間，皆自性空，諸無見者亦說彼無，故中觀師與無見者全無差別。然非如是，諸中觀師說有緣起，由緣起故說此世他世等一切無性。諸無見者非由如是緣起故，就性空門，達後世等是無實事。若爾云何？謂緣現世諸法行相自性，然未見彼從前世而來此世及從此世而往他世，謗無餘世，等同此世可緣之事。」 若謂諸中觀師與無見者，因雖不同，然達業果及前後世無性是同，此無性見則極相等，此亦不同。他許無性是畢竟無，於二諦中俱不許有；中觀論師許世俗有業果等故。明顯句論云：「若爾彼等亦於諸法無性，通達為無，由此見故，且有相等。答曰非有，中觀論師許世俗有，彼等不許，故非相等。」此即顯示若中觀師，於世俗中不許業果等與順世派見解相同，又與斷見不同之理。論師未說，彼有所許我無所許；又未曾說彼等許無，我不說無是許非有；而許是說無性及立為緣起因，並於世俗許諸建立。若謂業果等法，皆無自性是極應理；然斷見者亦說無彼，故許彼等無有自性。就無性分同中觀師，此最不同。譬如於一竊財之賊，有人不知是彼所竊妄說彼竊，有人見是彼賊所竊，云是彼竊，如其二人說彼竊財，賊雖實竊，然一是妄語，一是實語，故不相同。如明顯句論云：「若云事同，設無實事雖如是同，然證者異，故不相同。譬同於一盜，有非實知由非愛故，覆意倒說是此所竊，餘見彼竊正為破除。其事雖無異，然由覺者異故，應說前人是說妄語，餘是實語。若審觀察，前者惡稱有罪，餘則不爾。如是此中，諸如實知諸法自法，了解宣說，與無見者非如實知諸法自性，同時知說，皆不相等。」此亦善破「有說了解無自性時，認為正理破業果等，遂於自宗不立因果，彼於世俗雖是邪行，然得無謬空品正見。」是故空者，非作用所空之空，雖無自性，須可安立因果緣起。如四百論釋云：「如是若有法，生時無所來，如是滅無去，於此定無性。若謂無性餘更何有？答曰：若以染淨為因，緣起為性，彼法則有。」此文明答：「若無自性餘更何有。」《佛護論師》亦明分辨，有與有性善差別而答。二十二品釋云：「外曰：設若無時，亦無因果及緣和合餘更何有，是故汝是說斷無者，我非說無，唯汝所執時等有性，非應正理，然有彼等依緣假立。」此說是破如實事師，所許自性不應正理，然有緣起，依緣假立。若能如是分辨有無與有無性，能遮無邊顛倒分別，則於破除有性正理，不致發生破有錯誤。中觀諸師答諸實事智者，其主要者即彼四門，故略宣說。 戍二、顯所設難皆非能破 第二、顯所設難皆非能破分四：
菩提道次第廣論卷十九 又唯識師云：「一一極微非根識境，不顯現故，眾多積聚亦非彼境無實體故，如現二月。」分別熾然論答云：「若成未積單位極微，非諸根境是成已成。」《答後難》云：「若以積聚一種極微為宗，說此非因無實體故，而立因者，其因是他不極成，謂一種類極微體性，彼彼皆有益境功用，故彼皆為境體支分。於極微塵生起現似積相之覺，從其積聚一類極微而成瓶等，我等亦許彼為實有，猶如極微，何以故？猶如極微亦是八微積聚為體，許其實有。故和合體所有瓶等，亦是實有，單不可成。」此說積聚一一極微，皆是根識之因，復是實有。又許彼是微塵究竟，故許無分極微是所緣緣。是故根識，若無前說內外亂緣之所損害，許為無亂，許於名言是所緣緣，與經部同。 入中論釋云：「有說經部師宗說為勝義，中觀諸師即許彼法而為世俗，當知此說是未了知中論真實。有說婆沙諸師所說勝義，中觀諸師許為世俗，此亦未知論之真實，說出世法與世間法而相同等不應理故。」故諸智者決定當知此宗非共，此顯彼諸部宗，不共假立無有方分能所取等，雖於名言亦不受許。四百論釋云：「自部諸師如勝論師，許實極微不應正理。」此說不許無分極微，前二部師許為勝義，中觀諸師雖於世俗，且不許者，謂無方分等事，非說彼二所許實法，中觀諸師於世俗中皆悉不許。如色聲等彼許實有，中觀諸師許為世俗。四百論釋就諸根微塵積聚位，破許一一是根識因。又即諸根與諸微塵，若即若離皆不得成，故依彼假立為識所依。如是諸境亦依他立而為假有，是根識境。此許諸識是假現，諸境是真現，故此論師與《清辨論師》雖二同許諸外境義，然其安立根境道理，極不相同。前破根識於自相境為量之時，說「住餘相事現餘相故」，謂色聲等境，於根識前現似有自相，然如所現，雖於名言亦定非有，故此論師雖於名言亦許諸識皆是錯亂。然諸根識於名言中，是能立色聲等境之量，無不應理。立彼諸識錯亂之因，謂如所現無自相義，此乃觀察有無自相之理智，所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非為錯亂。現第二月反現影像等諸識，如所現義無第二月及本質等不待理智，即名言量便能成立。故此諸識與前諸識為正倒世俗之差別，亦皆應理。 若謂由依理智及名言量，通達錯亂雖有差別，然如實無現似本質等義，如是亦無現似自相之義。如有自相所空之色等，如是亦有本質所空諸影像等，是故諸識觀待通常之名言覺是倒非倒悉無差別。 若爾反問自相之體與現似本質之義，於名言中二者同無，色等像等於名言中二者同有。則入中論釋云：「緣起影像及谷響等，略為虛妄具無明者亦可現見，然青等色及心受等略現諦實，其真自性具無明者一切不現，是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦。」安立青等為世俗諦，不立像等為世俗諦，如此差別不應道理。當有何答？若謂此二，於名言識雖同顯現，然影像等由世間識能達為妄，故不立為世間俗諦，青等雖妄，然其為妄，由世間識不能證知，故安立為世間俗諦。如彼二境待名言識諦妄應理，如是二心待名言識，是倒非倒亦應正理。若謂待名言識既不顛倒，於名言中錯亂相違，若於名言說為錯亂，錯亂之名言與待何識，立不顛倒名言之識。二者是一，則犯相違，然彼二種名言各別有何相違。謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言，於此名言識，則諸根識皆是錯亂，除此所餘，於諸通常名言識則非錯亂，故不相違。譬如世間言說中，說幾人有及幾人無，說云幾者，其語雖一，然所有之幾與所無之幾，不立為同。又彼錯亂是待通常世識，非中觀師許彼不錯，如云：「唯由世為諦」等，故中觀師立彼錯亂。然以安立諸虛妄境，亦無相違，若立實境，許以亂心而安立者，則成相違。又於名言，許一切法皆如幻化，故於名言皆是虛妄，然立彼等為世俗諦，亦不相違。如云：「無明障性故世俗」於無明世俗立為為諦實，與破諸法有自性時，於彼世俗立為虛妄二無違故。又說於世俗中，現虛妄者非世俗諦，謂以名言量能達虛妄者，非說凡於名言為虛妄者。如是中觀師於名言中，自宗安立生死涅槃眾多建立及於名言破實事師，所樂不共妄計諸義。此諸道理極難通達，故能無倒通達二諦建立者，絕無或有，謂於世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破。然自於世俗許生滅等，亦作是念，具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立復待隨正理行。次以正理正觀察時，見自所許，諸世俗法與實事師遍計所執，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。次見大自在天及自性等，於名言中若許為無，則自色等亦須許無，若於名言許色等有，則自在等亦須許有，二者相等。故覺自宗，任於何法此是此非皆不可說，恃為獲得中觀真實。又有隨順如此誤解，住無所取，便為修習清淨正見尤為眾多。諸如此類非是智者所愛正論，由未了知如前所說正理所破，遂以破除自性正理，破壞一切名言建立。是執正見與諸邪見，錯則俱錯，不錯則俱不錯，大邪見故。故如此類雖長時修，非但不能略近正見，返漸遙遠，由與自宗緣起正道，可許一切生死涅槃緣起建立，極相違故。 入中論云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽燄等諸遍計，此於世間亦非有。」此說外道不共欲樂，及如前引自部實事諸師不共欲樂諸遍計執，於自世俗亦說非有，此義當釋。此於名言許有許無，為從何門而安立耶？謂若有一於名言識是所共許，如所許義，餘名言量無能違，害及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害，則於名言許彼為有與此相違，即許為無。其名言識，謂任於何法，唯如所顯隨順而轉，不更觀察其所現義，為唯於心如是現耶？抑為彼義實如是耶？名不思擇真實義識，非是一切全無觀察。此唯如世間共許或如名言識顯現而轉，非觀真理為何而隨轉故，亦名世許。 故如此識遍於宗派，變未變心一切皆有。任於誰身，皆名世許或名無觀察識。莫執唯於世間常人，未以宗派變心者乃有，即由宗派已變心者，雖有眾多有觀察識，謂觀唯如名言許耶？抑於真實如是住耶？然非彼一切識，皆是觀察實理之識。故問何為世共許，非是唯問離諸宗派世間老人。即可觀察五敵身中無觀察識，如何而轉言於彼識共許，謂所顯現或所領納設名言處。又諸業果及地道等，雖於庸俗未能遍許，然由聽聞及領納等，緣彼境時，於諸通常不觀實理之識，亦能顯現，故無世間不許之過。餘名言量所違害者，譬如於繩妄執為蛇及陽燄妄執為水，雖是未觀實理識所執取，然彼所取義，由名言量而能違害，故於名言亦無彼等。 如理觀察有無自性之正理，無違害者謂於名言所立諸義，雖名言量之所成立，然正觀察有無自性正理之識，於一切種定須無害。若由彼理之所成立，是由自性成立為有，則違名言之義。故無妄執理智無害與彼所成，二事為一，說於名言，從諸善惡感生苦樂與自在自性造生苦樂，是則俱是，非則俱非，邪分別處。自在自性造生苦樂與善不善感生苦樂，二雖俱非觀察有無自性正理之所成立，然以正理違不違害，於一切種不相等故。又自他部諸實事師，不共欲樂遍計無時分方分之能取、所取及神我、自性、大自在等，彼師立時，是以道理已觀自性是否如是，次自亦謂是由如是觀察正理，已得彼義而後安立。故於彼義，以餘觀察有無自性正理觀察，亦應受許。以許彼義是堪正理，所觀察故。如是觀時，若不能堪無垢正理觀察重擔，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有須此正理所獲得故。色聲等者，唯於無內外亂亂緣所損名言諸識，如其共許而安立。非觀彼等，唯名言耶？亦實義如是耶？由彼觀察獲得自性，然後乃許，故於彼等，不可以觀察有無自性之理而為觀察，以未許彼義堪忍正理觀察故。等如有人，說此是羊，不可觀察是馬是象。又於世間雖是無始共許之義，若理所害則於名言亦定非有，如由無明，於諸法上增益自性，及薩迦耶見執有自性我及我所，及執昨日山為今日山等諸境界，故非世間所許一切，中觀諸師便於世俗而遍受許。 又色聲等，於名言中與諸外道妄執假立，有無不同之理，有說前者，一切世間皆可共許，後唯邪宗乃稱說故。此未能判別，若不爾者，於名言中應無如幻色等，應有自性所成，此過繁多。六十正理論釋云：「又顛倒者謂執樂等，雖於世俗諸法亦非住彼性故；不顛倒者謂執苦等，於世俗中諸法容有彼體性故。」此說常恆等四，雖於世間共同稱許，然執是為彼，雖於世俗亦說為倒。無常等四，雖於世間未遍稱許，然執是彼則不顛倒。如是執蘊為無常等之分別，雖於現境有所錯亂，然於執境無量能害，故名不倒或不錯亂。諸根識，於現境錯亂，又無所餘無錯亂分，故不名無錯亂。又諸根識，於所顯現錯亂雖同，然如所顯義，就世間有無，則現影像等之根識，是邪世俗。除此諸餘無損根識，是正世俗。又諸分別執蘊常等之境名言中無，故可破除。然執無常等之境名言中有，故非正理所能破除。又於勝義，或由自性所成常等四法，而非是有，如是於彼二中，無常等四亦是非有，故觀待真實，執有彼八，全無是倒非倒之別。故密意說：「隨行色常、無常、苦樂有我、無我，皆行於相。」 若謂若以正理，破於諸法增益自性無明之執，而不破壞名言諸義，二者相違。入中論云：「癡覆自性故世俗，由此偽法現諦實，佛說彼是世俗諦。」此說由無明增上安立色等為世俗諦故。答曰：無過，立色聲等為世俗諦之諦，是由意樂增上為諦。此意須是諦執，故於增益自性無明而為諦，故於已斷染污無明二阿羅漢及八地上諸菩薩前，所現諸法唯虛偽性，非諦實性，以無諦實增上慢故。論說於諸無實執者，唯現世俗，其理即此。故色聲等，雖由無明立為諦實，然非由無明立色聲等，譬於執繩為蛇之邪識，雖繩為蛇，然繩非由彼邪識安立。其能安立色聲等之心，謂無損害眼等六識。故此所立義名言中有，非是正理所能破除，其無明所執，雖於世俗亦非有，以此是於諸法增益自性，如此自性雖於名言，亦定無故。是故正理雖於名言，亦能破除，假若正理不能破此，則於名言不能成立諸法如幻。又於愚癡所增自性，次更增益愛、非愛等諸差別相起貪瞋等，故以正理亦能破壞貪等行相。如四百論釋云：「貪等唯於癡所遍計諸法自性，而更增益愛非愛等差別而轉，故非異癡而轉，必依於癡，癡最勝故。」此諸煩惱，雖是無始俱生而轉，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦無。是故俱生心有二境，謂以正理能不能破，其能安立此色聲等諸色言量俱生之境名言中有，非以正理所能破除。如是《佛護論師》及《月稱論師》宗中，雖於名言亦破自性，故名言諸義，極難安立。若未善知安立彼等離諸妨難，則於行品不能善得定解，現見多成誹謗惡見，故具慧者，應當善巧此宗安立世俗之理，恐繁不說。 亥三、觀察是否四句所生而為破除然不能破 第三、觀察是否四句所生而為破除顯不能破，由破自他俱無因生，若能破生則四句生，雖於名言此宗說無，故於破生不須簡別。若不能破，則破四生，亦不能破勝義之生。前說非許當答後難，若許勝義之生，須許堪忍觀真實性正理觀察。爾時須以正理觀察，自他等四從何句生？由許勝義生，故定須許四句隨一觀察。若僅受許依此因緣有此生起，未許實生。未許彼故，云何能以觀真實之理觀從自他等何者而生？以不須許堪忍正理所觀察故。又依緣生即能破除四句之生，入中論云：「諸法依緣起，非分別能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」故《月稱論師》，許依緣生破四句生，汝若許不從四句生則全無生，故違《月稱》所許而說。又彼論云：「無因自在等，及從自他俱，非能生諸法，是故依緣生。」如汝則成自語相違，故依緣而生之緣起，永離四邊。莫更問云：離四邊者為四何邊？此等亦是未分無生自性無生，二者差別而成過失。云何論說：「真實時若理，觀從自他生，非理以此理，名言亦非理。」此顯若許自相之生或實有生，則於名言由彼正理亦能破除，然非破生，即彼論結合文云：「若謂染淨之因須實體生，此說唯餘言說存在。何以故？真實時等。」廣引彼頌，其釋又云：「故自相生，於二諦中皆悉非有，雖非樂欲亦當受許。」故自性生是勝義生，若此許者雖名言許，如彼勝義生而當破除。是此論師所許勝處，故於名言亦不應許有自性生。入中論云：「如石女兒自體生，真實中無世非有，如是諸法由自性，世間真實皆不生。」 若執自性無生或無生性，謂全無生，反難緣生與無性生二者相違，呵為無耳無心。說無性生未聞所說自性妄執無生意謂無耳，及說自性未解其義意謂無心。如六十正理論云：「緣生即無生，勝見真實說。」其釋中云：「若見緣起諸法自性皆不可得，以依緣生者，即如影像無性生故。若謂既依緣生，豈非是生，云何說彼無生？若云無生，則不應說是依緣生，故此非理互相違故。噫唏！嗚呼！無心無耳，亦相攻難，此實令我極為難處。若時我說依緣生法，即如影像自性無生，爾時豈有可攻難處？」故應珍重判彼差別。無熱惱請問經云：「若從緣生即無生，於彼非有生自性，若法仗緣說彼空，若了知空不放逸。」初句說言「緣生即無生」，第二句顯示無生之理云。「於彼非有生自性。」是於所破加簡別言謂無性生。頗見一類，聞彼諸句未解彼理，專相違說，生即無生，依即無依，狂言愈大，知見愈高。明顯句論引楞伽經云：「《大慧》！無自性生，我密意說一切法無生。」此說極顯。又破生等應不應加勝義簡別，義雖已答，然分別答至下當說。
菩提道次第廣論卷二十 未三、自派明顯所破之理 第三、明自宗所破分三： 申一、正明所破義 申二、於餘所破加不加此之理 申三、釋於所破應不應加勝義簡別 申一、正明所破義 總所破事略有二種，謂：道所破及理所破。初，如辨中邊論云：「於諸煩惱障，及以所知障，此攝一切障，盡此得解脫。」謂煩惱及所知二障，此所破事於所知有，此若無者，應一切有情不加功用而得解脫故。理所破者，如迴諍論云：「又有於化女，起實女邪執，以化而破除，今此亦如是。」自釋中云：「若有士夫，於自性空變化婦女，謂是實女而起邪執，邪執彼故遂起貪愛。次有如來或如來弟子變一化身，以此化身遮彼邪執，如是我語空如變化，於一切法無性本空，等同化女，遮遣邪執為有自性。」此說邪執為所破事及彼所執實有自性亦為所破，故有二種，然正所破廑為後者，以破顛倒心須先破彼所執境故。如緣起因破人法上所有自性，故此所破須所知中無，有則不能破故。雖如是無，然能發生增益執有，故定須破。破除之理，亦非如以錘擊瓶，是於無令起知無定解，若定解其即能遮遣執有亂識。如是以理成立，亦非如種發芽先無新生，是於如是法起決定智，知其如是。迴諍論云：「雖無能破語，其無亦成立，然此語云無，令解非令除。」自釋中云：「雖無汝語若無之滅亦本成立，何為更說一切諸法皆無自性？汝說彼語有何作為？此當為釋說一切法皆無自性，非由此語令一切法成無自性，然說諸法皆無自性，是令了解破無自性。譬如天授原未在家，有云家有天授，有於無彼說云其無，此語非令天授成無，唯顯天授家中非有。如是說云，諸法無性，非由此語令其諸法成無自性；然一切法皆無自性，諸愚眾生，為無明蔽增益自性，如於幻士愚其原無士夫實體，唯為令解自性非有。故汝說云若性非有，即無語言不假語言，自性非有亦極成立；說無自性此語何為？此諸言說皆不應理。」此說極顯，當如是知。 故有說云─有不能破，無不須破，離諸破立，以多破立正理觀察，唯練名言─此全未見正理及道破立影像相違亂言，自現宣說，有不能破無不須破之因，破斥他人破立觀察，而謂不應破立故，又以所立之因，破斥他許之破立，不應正理，有不能破無不須破故。以正理破者，是為遮遣顛倒錯亂之分別；以正理立者，是能引發無倒定解之方便。故欲遣邪執及欲生正覺，定當隨行《龍猛》等之正理眾論，於無倒破立引生定解。 如是以正理破，若是由破倒執。為欲引發無倒定解者，當以正理破何心之境耶？總所破分別，雖無邊際，然以何顛倒分別而為一切過失之根本，當先明彼破其所執之境，若能破彼，則一切過失悉遮遣故。經說貪等諸餘對治，是一分之對治，說無明對治是一切之對治。 無明即是一切過失之根本，如明顯句論云：「佛依二諦說，契經等九部，就諸世間行，於此廣宣說。其為除貪說，不能斷瞋恚，為除瞋故說，亦非能盡貪。為斷慢等說，彼不壞餘垢，故彼非廣遍，彼皆無大義。若為斷癡說，彼盡壞煩惱，諸佛說一切，煩惱皆依癡。」何者為癡？謂執內外諸法由自相生，增益自性之心，此為無明。如四百論釋云：「若識增益諸法自性，由彼染汙無知增上貪著諸法，是為流轉生死種子，於一切種永滅除故，即便安立生死還滅。為顥此義故說頌云：『三有種為識，境為彼行境，若見境無我，三有種當滅。』此顯由見境無自性，於一切種破除貪因三有種識，安立聲聞、獨覺及得無生法忍菩薩生死還滅。」又即說彼是為實執，如身根於身，愚癡遍安住。故壞癡能壞一切諸煩惱。四百論釋云：「癡於諸法分別諦實極愚蔽故，遂於諸法增益實性而轉。」 如是若無明是生死根本，則入中論與顯句論，說薩迦耶見為生死根本不應道理，主要之因無容二故。 其無明者薩迦耶見，餘師所許，中士道時已宣說訖。此說《月稱論師》所許，餘中觀師許為所知障之執法諦實，此許為無明，且是染汙無明。如前所引四百論釋說為染汙，入中論釋云：「由此能令諸有情類，於觀如所住事而起愚蒙，故愚癡無明，法非有性而強增益，於見自性障覆為性名曰世俗。」又云：「如是由有支所攝染汙無明增上力故，建立世俗諦。」說為十二緣起初支，故是染汙非所知障。若爾何為所知障耶？此後當說。故十二支中初無明支，是生死根本。又說薩迦耶見為生死根本者，以無明是總，薩迦耶見是別，故不相違。其無明者謂明相違品，其明亦非任隨何明，是了無我真實義慧。其相違品非唯無慧及所餘法，是須與彼相違執者，即增益有我。此復有二：謂增益法我及增益補特伽羅我。故法我執與補特伽羅我執，俱是無明。是故宣說薩迦耶見為餘一切煩惱根本，非不宣說無明為本。「乃至有蘊執，爾時有我執。」此說法我愚之無明，為補特伽羅我愚之因，顯示無明內中二執因果之理。故說薩迦耶見除無明外，為餘一切煩惱根本，皆無相違。若不了知如是解釋論師意趣，則說生死有二根本，其相違過極難斷除。 如是明無明之理，乃是《龍猛菩薩》所許。如七十空性論云：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支，見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支。」中論二十六品云：「若永滅無明，諸行當不生，能滅無明者，由知修真實。由前彼彼滅，後彼彼不生，純一大苦蘊，皆當如是滅。」又與乃至有蘊執」說執蘊為生死根本，極相符順。又是《聖天》所許，如前所引「如身根於身」等，及「生死本為識」等，顯了宣說。又阿闍黎於中論等盡其所說，破除所破，所有正理一切皆為破除愚癡，於諸法上增益自性，而顯諸法皆無自性。故所說種種正理，皆是唯為破無明執。如佛護論云：「為何義故宣說緣起？答云：阿闍黎耶大悲為性，見諸有情為種種苦之所逼切，為解脫故，欲顯諸法真如實性，隨說緣起。故云見非真繫縛，見實真解脫。何為諸法真實性？答曰：謂無自性。諸不智者，由愚癡闇障蔽慧眼，而於諸法分別自性，由是彼等遂起貪瞋。若時了知緣起，發慧光明除愚癡闇，由智慧眼照見諸法無自性性，爾時無所依處，貪瞋不生。」第二十六品結合文云：「問云：汝已宣說以大乘數，轉入勝義，汝今當說以聲聞教轉入勝義。答曰：無明覆後有。」等；第二十七品結合文云：「問云：汝今當依順聲聞乘契經邊際，顯示惡見行相非有。答曰：說過去時生。」等；故《佛護論師》亦許增益諸法自性為十二支初支無明，及許聲聞、獨覺證法無我，極為明顯。是故聲聞、獨覺證法無性，最大能立，當知即此以法我執為十二支無明之理。四百論云：「縛為分別見，彼是此所破。」其分別者，非說一切分別，是說增益諸法自性之分別。釋論云：「分別者，謂增益非真自性之義。」又許彼是染汙無明。
菩提道次第廣論卷二十一 又云：「果故此雖無，我就世說有。」此義非說一切建立唯就他立，以諸法無性，須以如理觀察有無自性理智安立，非於庸常名言識前能安立故。若彼能立無性，理智應義故。論云：「我就他說有」此說立有色等就世立故。言不許世俗者，謂如唯識宗所許依他，自不許之義，非說自宗不許世俗，故云如依他事。又即彼論連續文云：若汝正理能遣依他，我即以汝正理遣汝世俗。為答此諍，如汝所許依他實事，堪忍正理之所觀察，我諸世俗，未如是許正理能不能破，有所不同，是此義故。言就世者，非說就他而非自宗，是於無損名言諸識，安立一切世俗義有，皆就此故。諸中觀師自身亦有此諸安立名言量故，言雖無者，是自相無，不可釋為雖自相無，然於彼有。及雖無而有，以是自宗立名言義之理。其自相有，雖於名言亦非有故。釋論引經證云：「世許有無我亦許爾。」不可無故。故如常說「於勝義無，然世俗有。」其有無義異故無過失。若爾迴諍論說，無宗無立，其義云何應當宣說？若立宗云芽無自性，次辯因云是緣起故，喻如影像皆須受許。如是三相之因及因所成立之宗，並依能立言令諸敵者，生悟彼之比量，亦須受許。爾時唯瞋自續之名，何故劬勞破自續耶？彼中雖有，如汝所引，似說無宗無立之文，然亦多說須立自許。故僅引彼文豈能立為自無所宗？然許無性宗，則成自續，實有此疑，此乃最細難解處故。立自宗時當為答釋。 迴諍論說無立宗者，謂中觀師說法無自性。實事師難云：如是立宗之言，若有自性，說一切法無性非理，若無自性則不能破法有自性。乃是從此諍辯而出，雖無自性立破作用皆應理者，如前所引迴諍本釋。故有無宗者非總諍有無，是於宣說一切諸法皆無自性，立宗之言諍性有無。若於如斯立宗之言，許有自性，則與立一切法皆無自性，我有相違之過，然我不許爾，故無彼過。是顯此義非立無宗，無者無性二者差別，極重要故。又「若由現等義」等文，說現量等無少可緣者，亦如前引明顯句論是顯能量所量，無自性之能緣所緣，非顯全無緣起之能量、所量。又此論意，是答他難，他意中謂若由現量立法自相，次破應理。然中觀師說一切法皆自性空，是則現量及所量境，法所攝故亦當性空。若爾則無故不能破，迴諍論云：「若現量緣法，次乃能遮遣，然能緣諸法，其現量全無。」其釋亦云：「若汝現量緣一切法，次遮一切諸法皆空，乃可應理；然彼非理。何以故？一切法中攝現量故，亦應是空，能緣法者，此亦是空，故量無所緣，若無所緣破亦非理，故彼說云一切法空不應道理。」四百論說：「有無及二俱」等者，釋說：「於說空者雖經長時，不能破責。」汝說雖空亦復不許，云何能於全無許者而資左證。入中論云：「於說假有此二邊論皆不應理。故依二邊，若破若答，於中觀師畢究無難。」如《聖天》云：「有無等」引此四句，謂引此證於破自性所成實物許假有者，諸實事師許有自性及無事師斷遮色等一切諸法所有作用二不能破，故亦不成無宗之據。又有無等宗，是二邊論宗，最極明顯，如前破四句生及破有無論時所說。 六十正理論所說者，如其釋云：「若時由見無事無自他宗，爾時見者當斷煩惱。」無宗之因說為無事，此以自相或自性安立為事。若以作用為事，說見無彼能滅煩惱成相違故。故以不許自性宗法宗，說為無宗。即彼論前文，六十正理論釋云：「諸未測此緣起法性偏計諸事，有自相者，若許有實事，決定生貪瞋，執怖暴惡見，從彼起諍論。」說於諸法增益自相，為許事故。故此諸教，非顯中觀全無自宗。故顯句論中引迴諍論及四百論「不許他宗故」之義，當如是知。又云「所破無所有，故我全無破」者，所破有二。若以增益有性境界所破，以彼為因說不破者，不應正理；故以能增益之心為所破。其釋又說「能破亦非有。」彼二無者，是說無自相之能破、所破。汝妄執有，謂以彼破此而興誹謗，然非不許彼二如幻。如迴諍論云：「如以化破化，及諸幻士夫，以幻破其幻，此破亦如是。」又云：「此執若有性，應非從緣起，若執是緣起，即此豈非空？若執有自性，誰能遮其執？餘執理亦然，故我無彼難。」此說執陽燄為水，若有自性不應依自因緣而生，此執任誰不能遮故。顯明句論說「自無宗故」亦非全無自宗之據，此是說無自續之宗故。入中論說「無宗」者，是說自宗能破所破，俱許無性，汝許因果由自性有，故以正論推察徵破因能生果為會不會，故其能破不於我轉，未許能堪理推察故，故全非說無有自宗。即彼釋云：「於我宗中過不同轉，何以故？以我宗中能破、所破，會亦不破，能破、所破未會亦不破，能破、所破俱無性故。故會、未會俱不應思。」謂實事師所設正理推徵不轉之理，是無自性，未立無許故。又為證此，引《佛母經舍利子》問《須菩提》云：「生無生法，由何而得證無生法？」雙破以彼二得。次《舍利子》問云：「若爾無得證耶？」次如前引彼二雖有，然非由二邊。又是名言非於勝義，引此為喻自如是許。入中論釋云：「此顯墮二邊過，俱破以生法或無生法得，然彼二無亦不應理，故未推察於世名言而許有得。如是能破與所破非會未會，然於名言應知能破破其所破。」此顯然說，以會未會正理觀察，於彼二中，雖俱無破，然彼不能遮其有破，故於名言許破他宗。又非唯此，亦許以因成立所立，即前所引無間又云：「復次如日輪上有差別，蝕時汝能見於影，日影會否皆非理，唯依緣有名言生。如為淨相雖無實，有用如是亦應知，能淨慧面諸正因，離實而能證所立。猶如影像全非有故，觀察其生為與日輪會與未會，於一切種雖全非有，然由色緣現前影像可得，決定能令達所樂義。如是以性空之能破破其所破及以性空離實能立之因，成其所立，無二邊過，故於我語謂過同等當知非理。」此說破他之理，於自不能同等俱轉，作如是答，未說無宗。 又許因果有自性者，因生果為會未會觀察破除，其過於自不能轉者，亦以自性無性為因而離其過，非謂無宗而能遠離。入中論釋云：「汝云何許？謂此等法俱如幻化，故我無過亦有世法。若如誰宗能生所生是有自相，則此觀察於彼可轉。若如誰宗諸法如幻，遍計所生是無生性，雖無自性是分別境無可思察，如眩翳者見毛輪等，故我非有所說過咎。諸世間法未加觀察，亦是有故，一切皆成。」此說過失於他轉之理，謂許自相，自無過理謂許如幻。 如是知已應當了悟，安立中觀離過之宗。了義諸經中觀諸論，凡說此為如是此非如是，此及此無，此及此有，總有無邊，此等皆是造者所許，無須特外引教成立。若不爾者，則請教中未說受許，如彼之處，釋彼義時，則不能辨此是造者所宗所許，此非宗許。設若定須云許、云受及云所宗，差別語者，亦多宣說。如迴諍論云：「若不許名言，我等不能說。」六十正理論云：「如於法生滅，假名之為滅；如是諸善士，亦許如幻破。」又云：「若法依緣生，猶如水中月，許非真非倒，此不被見奪。」出世讚云：「若法從因生，無因則非有，顯同影像性，何故而不許？」又云：「無所受無受，故受性無我，佛意許此受，自性全非有。」又云：「作者及業性，佛依名言說，互觀待為性，是為佛所許。」又云：「且從已壞因，生果不應理，從未壞亦非，佛許生如夢。」又云：「若是緣起生，佛即許是空。」入中論釋云：「諸聰智者，當思此宗，無過有德定當受許。」又云：「是故如許緣起唯有此緣，如是唯許依緣假立，故於我宗一切言無斷滅失，他亦應當受許此宗。」說定須許，如是等類餘尚繁多。入中論釋云：「已說四宗，次以正理為成彼故，頌曰：「此非自生豈從他？亦非由俱豈無因？」此說四宗明顯句論亦同彼說，故《龍猛菩薩》及《月稱宗》中，是有自許自受自宗。 破第四家，此於名言許有自相，然於名言亦破自相堪理觀察，非為善哉前已廣說。又說《月稱論師》宗中，許諸中觀師對實事師，以他比量成立宗時，許有兩宗極成三相之因，不應正理；明顯句論於如是因分別破故。若許此因，雖未立名事力轉因，然是自續之因，無可遮故。此等且止，後當廣說。 申二、安立自宗 第二、安立自宗，述應成派破自續宗而立自宗，二宗俱解，當如是說。明顯句論多說此事，然恐文繁，今於此中略顯宗要。 此中分二： 酉一、正破自續 酉二、自不同破之理 酉一、正破自續
菩提道次第廣論卷二十二 午三、依其能破於相續中生見之法 第三、依此能破於相續中生見之理分三： 未一、抉擇補特伽羅無我 未二、抉擇法無我 未三、修習此見淨障之理 未一、抉擇補特伽羅無我 初又分三： 申一、正抉擇我無自性 申二、顯由此成我所無性 申三、此諸正理於餘例明 申一、正抉擇我無自性 初又分二： 酉一、立喻 酉二、合義
菩提道次第廣論卷二十三 未二、擇法無我 第二、抉擇法無我。補特伽羅假施設事，謂五蘊地等六界、眼等六處，是名為法；彼自性空，名法無我。抉擇此理雖有多種，入中論中以破四生抉擇諸法皆無自性，釋論說彼為法無我，故於此中當略宣說。如初品云：「非自非從他，非共非無因，諸法任於何，其生終非有。」謂內外諸法，任於何所其從自生，終非所有，於餘三宗亦如是立。如是以應成式，破自生者，謂如是立已，於此未說能立因喻，是於違逆彼諸宗者，顯示妨難。此謂若由自性生者，待不待因兩關決斷，其待因中，因果二性一異兩關，亦能決斷。其中因果一性生者是為自生，異性生者是從他生。其中復有自他各別，自他共生二關決定。各別即是自生他生，唯破四生即遣餘邊，道理即爾。若諸苗芽從芽體生，生應無義，生是為得所生體故，苗芽自體已得訖故，譬如已顯苗芽。其生又當無窮已生種子，若更生者即彼種子當數數生。若爾唯有種子續生，其苗芽等不得生位，故成過失。二十品云：「若因果是一，能所生當一。」入中論云：「彼從彼生全無德生，已更生不應理，若計生已更當生，故此不得生芽等。」又云：「故此妄計法自生，真實世間俱非理。」 若謂經說從他四緣而生果故，從他生者，若從異性因生果者，當從火燄亦生黑暗，以是他故。又從一切是因非因，當生一切是非之果，同是他故。義謂若許種芽有性，則諸稻芽與非自因火燄等事，由自性門性異之理及與自因稻種子性性異之理，二種性異一切相同。由是因緣，如與非因見異性時，覺諸異性互無仗託與自稱種，見異性時相異之分亦覺如是。 又此現為殊異之理，若是彼等自體之性，則其不從火等出生，從稱種生所有差別，於一切種不能分別。若謂可判，能不能生所有差別，則其性異殊異之理，亦當分別，此顯相違。如入中論釋云：「如能生稻種，與自果稻芽，是為異性。如是諸非能生火炭麥種彼等亦異。又如從他稻種而生稻芽，如是亦當從火炭麥種等生。又如他稻芽從稻種生，如是瓶衣等亦當從生，然未見是事故彼非有。」此說顯然，故許唯以一類因力成其決定相非論師意。其中過難，如破灶上不成有煙定有火時，已廣說訖。 第二十品云：「若因果性異，因非因應同。」入中論云：「依他若有他法生，從燄亦當生重闇，當從一切生一切，諸非能生他性同。」又於此能破，謂是一相續攝不攝等，亦不能答以異性他，是一相續非是極成與前等故。又謂現見其生不生有決定者，亦不能答。其異非由名言心立，現是觀察境上自性，云見決定如何應理？計俱生者作是說云─瓶由泥成是從自生，由陶師等是從他生。內如天授，由前餘生有命根故而受今生，天授與命二是一故，是從自生。又從父母及黑白業生，是從他生。唯自不生，唯他亦不生，二俱乃生。以前正理即能破彼謂自生分，以破自生正理而破，從他生分以破他生未成故。」自然生者，作是說云，蓮藕粗硬，蓮瓣柔軟，未見有人功用而作。如是孔雀等類，未見有人捉而彩布形色顯色，故諸法生唯自然生。此不應理，若無因生，則於一時一處有者，一切時處皆當為有或全非有。於此時處生不生理，不可說是因有無故。烏鴉應有孔雀色等，總之一生一切當生或全不生。又諸世人為得果故，勤作其因，皆應無義。 入中論云：「若見唯是無因生，一切恆從一切生，世人不應為果故，多方攝集種子等。」 如是由見四生違害，即能成立四邊無生，於此能立皆無性生，如前遮止餘邊時說。故於諸法皆無自性，亦由依此而生定解。此是依止應成作用，引生比量。非有論式親成所立。入中論云：「諸法非從自他共，無因而生故離性。」總說違害四生義者，是顯安立應成果中依止正因，云何引生比量之理，非從最初便對敵者，安立如是依他許比量。如是若依破自性生，能解有事無自性者，次於無事亦易獲得無性定解，故易獲得達一切法性空中觀。如第七品云：「若法是緣起，其自性寂。」入中論云：「若法依緣生，分別不能觀，故此緣起埋，斷諸惡見網。」依緣起因，若能定解芽等性空，斷諸歧途於心最顯，故略宣說。如立他比量云：「芽無自性，依自因緣所生起故，譬如影像。」譬如本質所現影像，諸兒童等，於彼所現眼耳等事，不謂於心如是顯現，非如所現實有斯義，反執眼等自性實有。諸有情類於自所受，所見諸法，不謂由心如是顯現增上安立，妄執此義，如所顯現，於彼境上自性實有，即是增益有自性理。彼境自性即是自體自性自在之義，若有彼性，依他因緣則成相違。若不相違，許已成瓶，依諸因緣不須更生，不應道理。 四百論云：「若法緣起有，即應無自在，此皆無自在，故我終非有。」其釋說云：「若法是有自性自體自在，不依他性，則由自有應非緣起；然一怍有為皆是緣起。如是若法是緣起有即非自在，依仗因緣始得生故。此一切法皆無自在，故皆無我皆無自性。」言自在者，義謂現似有自性時，所現實有覺，非依仗諸識而現，然以不依因緣為自在義，則破彼義對自部師不須更成。又破彼義不能立為得中觀見，故於境上，若由自性能自立性，是自在義。故性空義，即是離彼自在之性，非謂全無作用之事。故緣起因能破自性，即前釋云：「是故此中是緣起故，離自在性，離自在義即是空義，非謂一切皆是無事。」故見全無作用事者，是謗如幻染淨緣起，是顛倒見。又若見有自性之事，亦是顛倒，以此自性無所有故。即前釋論無間又云：「故諦此中緣起如幻染淨因者是倒無見，又無性故，見有實事亦是顛倒。故說諸法有自性者，無有緣起成常斷見而為過失。」故欲遠離常斷二見，應當受許無性如幻染淨緣起。 若作是念─作用緣起破自在性，離自在義即緣起義，汝何破我？我許緣起有作用故，故汝與我全無差別─汝雖亦許緣起因果，然如愚兒見質影像執為實質，即於緣起增益自性，說為諸法實有自性，故於緣起非如實知，非如實說。我許無性故說緣起彼即差別，即前釋論無間又云：「若作是思─無自在義即緣起義，若爾，汝難何損於我？汝我何別？答曰：汝未如實了知宣說緣起之義，此即差別。如諸愚童不善言說，於諸影像增益實有，反破如實住性空性執有自性，不知是影。汝亦如是，雖許緣起，然未了解等同影像緣起性空如實住性，於無自性而不執為無自性故。於非有性反增益為有自性故，亦不善說。不能宣說無自性故，反說諸法有自性故。」雖同受許因果緣起，然許無性與有性故，說於緣如實證知與不實知，如實善說與不善說所有差別。由此若說許作用事與實事師許彼實有，諍有無諦實，唯諍於名，如是若謂許名言中有作用事與自續師，諍名言中有無自相。雖諍於名以自續師說名言中有自相故，此諸妄執顯然亦破。如是說者猶如說云：「諸數論師，說耳識境所聞義常，故若許此耳識境義，然破聲常唯瞋於名」，諸餘有情許因緣生，依此反執實有自性，故成繫縛。餘諸智者依彼因緣破有自性，於無自性引生定解，斷邊見縛。故緣起因成立無性，是最希有善權方便。《世尊》由見此義，故云：「若從緣生即無生，其中非有生自性，若法依緣即說空，若知空性不放逸。」初、二句說從緣生者，皆無性生；第三句說依仗因緣緣起之義即性空義；第四句顯通達空性所有勝利。如是又云：「聰叡通達緣起法，畢竟不依諸邊見。」說達緣起能斷邊執。若有自性，佛及弟子當能觀見，然未曾見。又彼自性非緣能改，則執有實相諸戲論網，應不可斷故無解脫。如象力經云：「設若諸法有自性，佛及弟子當見知，常法不能般涅槃，聰叡終無離戲論。」三、四、五品，破處蘊界自性之理，抉擇法無我雖亦甚善，然恐文繁，故不廣說。 未三、修習此見淨障之理 第三修習此見斷障之理。如是若見我及我所無少自性如微塵許，由修彼義便能減除我、我所執薩迦耶見，彼見苦滅，則欲取等廣如前說四取皆滅。此取若滅，則無取緣所生之愛，故以愛緣結蘊相續其生亦盡，便得解脫。如十八品云：「我、我所滅故，無我、我所執。」又云：「若於內外法，盡我我所慢，即能滅諸取，彼盡故生盡。」取是煩惱，有即是業，其生之因業惑已盡，故得解脫，即前論云：「業惑盡解脫」。由盡何法，業惑乃盡？即前論云：「業惑從分別，分別從戲論，戲論以空滅。」此謂流轉生死，係從業生，唯染污心三業諸行，乃是能感生死之業，故業從煩惱生，若不令起非理分別，於境增益淨不淨相，則不能生薩迦耶見為本一切煩惱，故薩迦耶見為本，貪瞋等煩惱從非理分別生。唯由妄執，世間八法男女瓶衣色受等實，乃有非理作意分別分別諸境，故彼分別從執諦實戲論而生。 顯句論云：「世間戲論皆以空滅，謂由觀見一切法空，故能滅除。云何能滅？謂緣實事乃有如前所說戲論，若未曾見石女之女，諸貪欲者緣彼戲論即不生起；若不戲論，則於彼境亦定不起非理分別；若不分別，則從貪著我及我所薩迦耶見以為根本，諸煩惱聚皆不得生；若不生起薩迦耶見以為根本，諸煩惱聚則不造諸業；若不造業，則不更受生及老死生死輪轉。」由達空性滅彼之理，即前論云：「由依如是戲論永滅行相空故，能離戲論；由離戲論滅諸分別。分別滅故，滅諸煩惱，由惑業滅故生亦滅，故唯空性是滅一切戲論行相，名曰涅槃。」此說極顯，即此顯示空見違害三有根本，成立等同解脫道命，於此當得堅固空解。是故《龍猛菩薩》諸論，明顯宣說聲聞獨覺，亦證一怍諸法無性，以說解脫生死，要由無性空見乃成辦故。聲聞、獨覺乃至未盡自心煩惱當修彼見，若煩惱盡，以此便足，不長時修，故不能斷諸所知障。諸菩薩者，唯斷煩惱自脫生死不以為足，為利一切有情，欲求成佛，故至斷盡諸所知障，經極長時，無邊資糧莊嚴而修。如是拔除二障種子，真能對治，雖是前說空性正見，然由長時修不修故。有唯能斷諸煩惱障，而不能斷所知障者，譬如唯一通達無我，俱是見惑修惑對治，然由唯能現見無我，若斷見惑不斷修惑，斷修惑者須長時修。如是斷除所知障者，僅長時修猶非能斷，亦必觀待學餘眾多廣大妙行。不修對治諸所知障，唯修能斷諸煩惱障所有方便，故說聲聞獨覺證法無我無圓滿修。入中論釋云：「聲聞獨覺，雖亦現此緣起性，然而彼等於法無我未圓滿修，有斷三界煩惱方便。」由是因緣，餘中觀師，許為法我執者，在此論師許為染污無明。又雖斷彼修法無我，然法無我無圓滿修，當知如前及此所說。若爾此宗何為所知障耶？謂從無始來著有自性。由彼耽著薰習內心，安立令成堅固習氣，由彼習氣增上力故，實無自性，錯亂顯現名所知障。入中論釋云：「此於聲聞獨覺及諸菩薩，由其已斷染污無明，觀見諸行如影像等。唯現假性非是諦實，以無諦實增上慢故，於諸愚夫而現欺誑。於餘聖者唯現世俗，緣起性故猶如幻等。此於諸聖有相行者乃得顯現，以所知障相無明現行故，非於諸聖無相行者。」永斷染污無明菩薩，如前所引四百論釋，謂得無生法忍菩薩，是得八地。故小乘羅漢及八地菩薩，乃盡新薰錯亂習氣，然昔所薰錯亂習氣，當有眾多應淨治者，其後更須長時淨修。由修彼故，錯亂習氣無餘永滅，是名為佛。
菩提道次第廣論卷二十四 辰二、立自宗 第二、自宗。若未得無我了義正見，其身一切修行，皆未趣無我，故須先得無我正見。又此非唯了知便足，於正修時當憶其見而復觀察，於所觀義應善修習。又於無我義須二種修，謂不觀察住與觀慧思擇，非以一分便為滿足。此中分三：雙須止修觀修之理；於彼斷諍；略攝修要。 今初─雙修止觀之理者。於無我義，若無決斷定見，則不能生毘缽舍那功德，以說此見是彼因故。又說未聞彼見聖教障彼觀故。解深密經云：「『《世尊》！此奢摩他、毘缽舍那，以何為因？』《慈氏》！清淨尸羅，聞思所成，清淨正見，以為其因。』又云：「於諸聖教不隨欲聞，是毘缽舍那障」。那羅延請問經說：「由聞生慧慧斷煩惱」等，如前所引多宣說故。 從彼正見生毘缽舍那之理。謂初抉擇時，由多教理觀察抉擇。既抉擇已，不以觀慧數思擇修，唯止住修猶不能生，故成奢摩他後，正修觀時當觀察修。此有一類，初雖不許全不觀察，然以聞思擇決之後於正修時，謂觀察修諸分別心皆是相執不如是修，是許分別皆是相執及諸異生離分別識而修無我，前已廣破不應道理。又彼一切分別皆是諦執，於正修時須破除者，正抉擇時亦是分別抉擇彼等，亦應破除。又為弟子講說：辯論、著述、觀閱，彼等一切皆是分別，汝於爾時，亦當破除；以諸諦執修時應破，餘時不破，無差別故。若不許爾，而說教理多門觀察，是於未解無我義時，為求通達，已得正見正修行時，則無所須。若爾真見道中，現證無我，次更修習已見無我，當成無義。若謂須修，以諸修惑由修乃斷，唯以現見不能斷除，此亦相同。前以聞思雖已抉擇，更當修習所抉擇故。如幾許修所抉擇義，則有爾許猛利、恆常、明了、堅固定解等德可現見故。釋量論云：「決定與增益，能害所害故。」此說彼二能所害故，如其定解堅固猛利，增益便受爾許傷損。故於此中，亦須漸增無性定解，當由多門思惟能破及能立故。若不爾者，則於無常業果、生死過患，大菩提心及慈悲等，得了解已，應不更觀察，惟念我死而修習之，理由等故。故欲引生清淨定解，惟念我死，為利有情願當成佛，眾生可愍等，但有誓願而非完足，當以眾多理由思惟。如是堅固猛利無性定解，唯有誓願亦非完足。當由眾多能立能破門中思惟，於下士時已數宣說。 修次三篇，皆說成就奢摩他後，正修觀時數觀察修。入中論云：「故瑜伽師先破我」說正修時應修思擇。瑜伽師者，謂於止觀得隨一故，未得止前非於正見不求解故。又靜慮後，於般若時說見觀察，意謂由彼次第修靜慮後觀二無我。中觀心論云：「具慧住定後，於名言所取，彼諸法有事，以慧如是觀。」釋論說為生定之後，見觀察修，入行論中依靜慮品修奢摩他，次修般若說以正理，觀擇修故。又後二度及後二學，一切次第皆先修定，次修智慧以為次第。又修慧時，凡說觀察如所有性，盡所有性，一切皆是修行次第，莫作異觀。又非但此，諸大經論皆如是說，故正修時定應觀察。如是成就奢摩他後，若修觀時純修觀察，前止失壞復未新修，則無寂止，由無止故觀亦不生，已如前說，故須雙修前安住止及新修觀，謂修觀後即於彼義而修寂止，故緣無我而能修成止觀雙運。修次中編云：「聖寶雲經云：「如是善巧諸過失已，為離一切諸戲論故，當於空性而修瑜伽。如是於空多修習已，若於何處令心流散、令心欣樂，即於是處尋思自性了解為空。又於內心亦當尋思了解為空，次更尋思能了解心所有自性，亦知其空。由如是解而能悟入無相瑜伽，此顯要由尋思為先，悟入無相顯然顯示非唯棄捨作意思惟及不以慧推求法性，而能悟入無分別性。」此論宣說要先推求心散亂境及散亂心，了達為空，尋求觀察能解空者，亦達其空，彼等皆是修空時修，由其觀察了達為空，乃能悟入無相瑜伽，故若不以正理觀擇推求為先，如和尚許，唯攝散心棄捨作意，顯然不能悟入無相或無分別，故如前說，當於諸法以正理劍，破二我性令無塵許，於無我理引發定解。如是若無二我實事，破我無事豈能實有？譬如若執無石女兒無事實有，必待先見石女與兒，若曾未見石女與兒，誰亦不說無實女兒而是實有。任於何處若先未曾見實有事，則執實有無事分別，亦終不生。執相分別一切皆滅，以諸分別執實有者，皆是妄執有事無事而為實有，能遍既滅所遍亦滅，修次第中作彼說故。如是應於有事、無事決定全無塵許實性引生定解及當安住所決斷義，迭次而修，乃能引發無分別智，非於境界全不觀察，唯攝作意所能引發，以不能斷諦實執故。唯於執有，不起分別非是通達無諦實故。如是唯不分別有我非達無我，唯由修彼則於我執全無損故，故於實有及於二有不起分別與達無實及無二我，應善分別最為切要。 第二、斷諍。若作是念，於無我義推求觀察，是分別心，從此能生無分別智實屬相違，因果二法須隨順故。《世尊》於此並喻而答，迦葉問品云：「《迦葉》！譬如兩樹為風振觸便有火生，其火生已，還焚兩樹。《迦葉》！如是觀察，生聖慧根，聖慧生已，燒彼觀察。」此說觀察發生聖慧。修次中篇云：「彼由如是以慧觀察，若瑜伽師不執勝義諸法自性，爾時悟入無分別定，證一切法無自性性。若不修習以慧觀察諸法自性，唯一修習棄捨作意，終不能滅所有分別，終不能證無自性性，無慧光故。如《世尊》說，從觀察生如實智火，燒分別樹，猶如鑽木鑽出之火。」若不爾者，從有漏道，亦不應有無漏道生，亦無異生而得聖果，因果二法不相似故，如是白種發生青芽，從火生煙，從女生男，現有彼等無邊因果極不相似。 又聖無分別智，是已現證二我執境空無我義，為生彼故現當思擇我執之境，通達彼無而善修習。彼雖亦是分別，然是無分別智極隨順之因，如前所引三摩地王經云：「若於諸法觀無我。」修次下篇云：「此修雖是分別為性，然是如理作意自性，故能出生無分別智，樂此智者當依彼修。」若作是念─般若經說若於色等空無我行，亦是相行，故觀察空不應道理。如是等類，是說於空執為實有，非說取空，前已廣說。若不爾者，即彼經云：「菩薩摩訶薩，若行般若波羅蜜多，修習般若波羅蜜多，如是觀察，如是思惟─何為般若波羅蜜多？即此般若波羅蜜多，是誰所有？若無何法，若不可得，是名般若波羅蜜多耶？若如是觀察如是思惟。」此說正修般若度時，當須觀察，般若心經問如何行甚深般若波羅蜜多，答：「照見五蘊自性皆空。」攝頌亦云：「若為無為黑白法，慧析塵許不可得，於世說預慧度數。」此說以慧觀察諸法，雖微塵許見不可預慧度數。如此等類說須觀察，云何不違若不許爾，經說不應觀察諸法，有何道理？若如和尚說，一切分別皆繫生死，則念當請無分別教授及當修行無分別等，應許一切皆是繫縛，破彼邪執前已廣說。故於諸法不應執實，是彼經義。 又如於繩誤以為蛇，起憂苦時了知無蛇如心所執，能滅錯誤非餘方便，於執實境，當以正因定知無實，修習彼義，乃能滅除執實分別，非唯攝錄執實之心，便能滅除。又當受許執實為誤，若非錯誤無可破故，雖許心誤，若不了知無彼執境，其心錯誤云何能知？以誤為誤，唯由有無所執境故。又無執實如所執境，非為誓許便能成立，必待清淨能成教理。如是立已，抉擇無實，次不分別實諦而住是我所許，故無分別須以觀慧觀察為先，非不分別便為滿足。當知如修次下篇云：「故正法中凡說無念及無作意，當知皆以審察為先。何以故？由審觀察乃能無念，能無作意非餘能爾。又云毘缽舍那，以審觀察而為體性，聖寶雲經、解深密等，皆如是說。如寶雲經云：毘缽舍那善思擇故，了達無性悟入無相。聖楞伽經云：「《大慧》以慧推察，乃不分別自相、共相，名為一切諸法無性。設若不須審觀察者，《世尊》如是彼彼經中，宣說多種審諦觀察，皆與相違。故理當說我慧下劣，精進微少，未能周遍尋求多聞，然佛世尊讚歎多聞，故一切時不應謗彼。」如是經說，從色乃至一切種智心皆不住者，謂不應執有實可住境。若不爾者，於六度等亦如說，則亦不應住六度等，不應執實而安住者，亦如前說。要先了解彼等無實，凡經宣說，如是無住及無分別，當知一切皆以破除諸境自性，或諦實性觀察為先。故經說為不可思議，超心境等是為破除諸增上慢，唯以聞思便能證得甚深空義，顯示彼義唯聖內證餘人難思。 又為破除於甚深義妄執實有非理思惟，故作彼說，當知非破以正觀慧如理觀察。如修次下篇云：「如是若聞彼彼經中難思等語，謂若有思，唯以聞思，能證真實，彼彼經中為破如是增上慢故，顯示諸法唯各內證。又當了知，是為破除非理思惟，非為破除審正觀察。若不爾者，違多教理。」違多教者，如迦葉品云；「《迦葉》！云何中道觀察諸法？《迦葉》！謂若於法觀察無我，及無有情、無命、無養、無士夫、無補特伽羅、無意生、無儒童。《迦葉》！是名中道觀察諸法」與如是等悉皆相違。修次初篇云：「入無分別陀羅尼云：由無作意斷色等相，此中密意以慧觀察見無可得，名無作意；非說全不作意，如無想定暫伏作意，非能斷除無始時來色等愛著。」此論師所造，此陀羅尼釋中，亦顯然解釋。總於大乘，除聖《龍猛》及聖《無著》，造論解釋二見之外，更無餘見。印藏智者，亦定依止此二所解二見隨一，故此二派隨一之見，各如論說，當善尋求。依聖父子論尋求之理，如前廣說。若隨聖《無著》行，謂於真實異體二取，一切本空，然於愚夫現似異體，如其所現執境為實，名遍計執，於依他上以正教理，破除一切其無二義，名圓成實，於此當得堅固定解。次當安住彼見之上，雙修止住及修觀察。若僅獲得如斯見解，正修之時不住於見，唯不分別亦非修空。抉擇彼宗正見之理及於已抉擇義，別修止觀，合修雙運。般若波羅蜜多教授論中最為明顯，故當觀閱。若善解此宗，能如論說而正修習，亦極希有。大乘經論，下至總略顯甚深義，其數極多，然未說者，亦復不少。於未說中當引已說，於未廣說當引廣說。如是廣大行品，當知亦爾。若無甚深或無廣大，僅於一分，不應執為如是便足，故多經論，於示道師圓滿德相，密意說云：「善一切乘」。 第三、略攝修要。若如前說，已得了義見者，於能發生我、我所執，我、我所事。如前抉擇無自性時，應以觀慧數數觀察，次於彼義發起定解，餘勢當間雜修，持心不散與觀慧思擇。爾時，若由多觀擇故，住分減少，當多修止令生住分；若由多修止力，住分增盛，不樂觀察，若不觀察，於真實義不生堅固猛利定解。若未生彼，則不能害定解，違品增益我執，故當多修觀察，令其止觀二分平均。如修次下篇云：「若時多修毘缽舍那智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭令心搖動，不能明了見真實義，故於爾時當修正奢摩他。若奢摩他勢力增上，如睡眠人，不能明了見真實義，故於爾時當修智慧。」加行結行及未修間，應如何行？當知如同下士時說。如是修習無我義時，沉掉生起如何了知？為斷沉掉修念正知，得無沉掉平等等捨任運轉時，綏功用等，當知同前奢摩他時所說。般若波羅蜜多教授論說：「於所修境修奢摩他，令起輕安。又於彼境觀察修習，毘缽舍那，引發輕安。」各別修已，次乃雙運，若如此說非定一座，連修止觀，是許亦可別別分修。此中要者，謂內無明如何增益，須破其執，彼相違品，謂自性空，於此空上，應當引起猛利定解，而修空性。若於我執及無明執，全未破壞，別修餘空，於二我執毫無所損，故諸先覺數數說如「東門有鬼，西門送俑」現見實爾。上述此等唯粗概要，其正修時微細得失，更須親近聰叡知識及自內修而當了知，故不廣說。 如是修法，是依先覺道次教授，略為增廣，如博朵瓦寶瓶論云：「有於聞思之時，正理抉擇無性，修唯修無分別，如是非真對治，別修無關空故。是故修時亦以緣起離一異等，修何即當觀察，亦略無分別住，此修能治煩惱，《覺窩》弟子所許，欲行到彼岸法，彼即修慧方便。又當先修人空，次法如是隨轉。」《覺窩》亦云：「由何能證空？如來記《龍猛》，現見法性諦，弟子名《月稱》，依彼傳教授，能證法性諦。」其導引法，如《覺窩》所造《中觀教授》說，先修觀察，次住所觀之義間雜而修。此者《蓮華戒論師》宗義無別；又如前說入中論、中觀心論、《寂天論師》等意趣皆爾；《慈氏》諸論、聖《無著》論亦多宣說；住持彼宗無倒聰叡《寂靜論師》，於般若波羅蜜多教授論中，解釋尤顯。故修毘缽舍那法，《龍猛》、《無著》兩派所傳，論典教授皆相隨順。 卯四、由修習故毗缽舍那成就之量